При этом интерес к Достоевскому, как торжественно объявил в 1920 г. Стефан Цвейг, уже давно относился не только к писателю и литератору, но к «мифической протофигуре»^{975}, в которую он действительно все больше «окукливался». Его постоянно поминаемый страдальческий жизненный путь приравнивался чуть ли не к страданиям какого-нибудь основателя религии и последователя Христа. «Но все это — Достоевский: сошествие в ад грешника и воскресение святого», — писал Вернер Мархольц в 1921 г.^{976} В глазах Эдуарда Турнайзена, напротив, Достоевский как раз и был «не святым, не аскетом, не благородной, а демонической душой», и именно это сообщало его творчеству «черту вечного бытия»^{977}. Цитаты и выдержки из дискуссий подобного рода можно умножать до бесконечности, причем в любой части политического и мировоззренческого спектра Веймарской республики.

Негативным свидетельством этой немецкой достоевщины может, наконец, служить выброшенный на рынок в 1925 г. Бертой Динер-Экштайн под псевдонимом «Сэр Галахад» яростный, пропитанный русофобскими и антисемитскими инвективами «Путеводитель для идиотов[168] по русской литературе», причем главный полемический удар был направлен именно против культа Достоевского. Ибо с «воцарения идеала идиота в русской литературе» и началась «систематическая травля благородного человека во всем мире»^{978}. Еще характернее защита этого памфлета издателем журнала «Зюддойче монатсхефте» Йозефом Хофмиллером: «То, что духовность Достоевского есть форма-предшественник большевизма; что Ленин и Троцкий лишь пожали то, что он посеял, а именно идолопоклонство перед униженными и оскорбленными; то, что эта восточная душа для нас, для всей Европы представляет колоссальную опасность, — все подобные констатации явно воспринимаются как неугодные»^{979}.

Контекст, проявившийся в этих защитных реакциях, находит иной, более серьезный поворот и у Ханны Арендт, которая сама была современницей немецкой «достоевщины» межвоенного периода. В первой части ее книги «Элементы и истоки тотального господства» встречаются замечания о панславистской культурной пропаганде против Европы, и к этой пропаганде она также подверстывает идолопоклонство Достоевского перед русским народом как «святым народом Нового времени». В литературе, возникшей в условиях бюрократического и деспотического произвола и посреди «ленивого хаоса» жизненных условий старой России, «в бесконечных вариациях на тему о плоской, стерильной и всего лишь цивилизованной Европе, не ведающей, что такое страдание и жертвенность, [она] противопоставляется глубине и исконной грубости России»[169]. И читателю постоянно должно казаться, «что “восточная душа” бесконечно богаче, а ее психология бесконечно сложнее и ее литература бесконечно глубже, чем все это у западных народов»^{980}. Замечания Арендт можно перенести и на использование Достоевского и русской литературы в разгромленной Германии, в том виде, в каком его с одержимостью мономана представлял в течение пятнадцати лет Мёллер ван ден Брук (вместе с влиятельным русским религиозным философом Мережковским) в своих предисловиях к томам собрания сочинений Достоевского. Согласно Мёллеру, «русская духовность… не часть, но восточное дополнение нашей собственной духовности… причем тем в большей мере, чем менее западной, чем подлиннее русской, славянской, византийской, чем менее либеральной и чем более консервативной она является»^{981}. В своем очерке «Консервативная революция» (1941) Герман Раушнинг писал отчасти критично, отчасти еще под влиянием этой позиции: люди Достоевского и немецкие националисты после 1918 г. были одержимыми, «каким может быть только немец или русский»^{982}.

Немецкий культ Достоевского в период после мировой войны и революции составлял лишь центр спонтанно выросшего интереса ко всей русской литературе, о чем в феврале 1921 г. Томас Манн еще раз живо и торжественно заявил в своем сопроводительном слове к «Русскому выпуску» журнала «Зюддойче монатсхефте»^{983}. Повторяя свое собственное определение, ставшее со временем крылатым, — «святая русская литература», он подтвердил, «что со времен Гоголя борьба за “империю”, за новое человечество и новую религию… не велась нигде с такой смелостью и искренностью, как в русской душе»^{984}. И Томас Манн в 1921 г. (как уже в 1917 г. в «Рассуждениях») без колебаний переносил эту признанную духовную близость непосредственно на сферу политического: «Ибо Россия и Германия должны все лучше узнавать друг друга. Они должны идти в будущее рука об руку»^{985}.

Артур Лютер, один из виднейших переводчиков и издателей, также связывал интерес к русской литературе с непосредственным контекстом современности. Так, в специальном выпуске «Россия» издательского журнала «Дас дойче бух» он писал летом 1921 г.: «Еще никогда немецкий книжный рынок не был так наводнен переводами с русского языка, как сегодня… Вдруг оказалось, что русские колоссально много могут сказать нам, — и не только потому, что мы чувствуем себя с ними собратьями по судьбе, не только потому, что, возможно, люди верят, будто только присоединение к России может помочь нам в наших политических и социальных бедах, но потому, что мы в переживаниях русской души открыли многое из того, что нас непосредственно захватывает, что соответствует нашим собственным переживаниям»^{986}.

Это утверждение Лютера относилось не только к современным классикам, чьи произведения выходили в новых переводах и изданиях, но и к плеяде более молодых авторов, одни из которых переводились уже до или во время войны, а другие были еще совершенно неизвестны. Многих из них большевистские власти изгнали в эмиграцию, другим заткнули рот или о них забыли, многие умерли безвременной смертью. Тем значительней было то, что такие авторы, как Ремизов, Кузмин, Сологуб, Андреев, Бунин, Белый, Бальмонт, Брюсов, Блок, Гиппиус, Вячеслав Иванов, Есенин, Алексей Толстой, Эренбург или Шмелев, стали широкодоступны для знакомства с ними немецкого читателя.

Лютер, как и большинство представителей цеха литературных посредников (почти все с немецко-российскими биографиями), обладал, однако, весьма ограниченной способностью восприятия текстов тех авторов, которые начиная с 1923–1924 гг. поставляли сенсации под маркой «молодая советская литература»^{987}. На самом деле эти поэмы, пьесы и рассказы о революции составляли поначалу часть иностранной пропаганды Советской России и Коминтерна (в соответствии не только с их направленностью, но и со способом их распространения). С помощью талантливых эмиссаров (вроде легендарного «геноссе Томаса», он же Якуб Райх) поток умело сфабрикованных и дешевых (благодаря государственному субсидированию) книг и брошюр изливался на германский рынок, так что руководство КПГ в конце концов выступило с протестом, поскольку для ее собственной издательской деятельности уже не оставалось места^{988}.[170] Большой интерес вызвал поначалу лишь Маяковский, чьи отдельные тексты и стихи в немецком переводе уже публиковались начиная с 1919–1920 гг. рядом литературно-художественных журналов и который в 1922 и 1924 гг. не раз бывал в Берлине, читал на разных мероприятиях свои стихи и охотно вращался в кругах деятелей культуры^{989}. Известностью пользовался также Демьян Бедный, которого Артур Голичер представил в 1921 г. уже как «народного поэта большевистской России». Вирши «Демьяна Бедного, мужика вредного», бившие и по друзьям и по врагам, цитировались как символ российской революционной поэзии в буржуазной и коммунистической прессе и определяли образ нового советского искусства Агитпропа.