Всего текстов с этим описательным модельно-порождающим значением двух наших терминов можно насчитывать приблизительно 90, то есть 16,6%.

Теперь перейдем к той области изучаемой нами платоновской терминологии, которая легче всего поддается трансцендентному истолкованию и которая, собственно говоря, только и фигурирует, когда заходит речь о платоновском учении об идеях. Это те места из произведений Платона, в которых философ пользуется диалектикой, потому что для диалектики нужны точные категории, а в области точных категорий как раз всегда и наблюдается тенденция изолировать мыслимое от всего материального и вещественного. Повинен ли в этом Платон? Точное филологическое обследование текстов, во всяком случае, не дает здесь уверенных результатов, и учение о гипостазированных идеях в крайнем случае проявляется только в виде некоторого рода возможности, да и то редко.

Прежде всего исследователи спешат с установлением учения об идеях, игнорируя гораздо более понятные и филологически гораздо более надежные толкования обоих наших терминов - как просто указания на те или иные области исследования. В "Тимее" (35 а) единая "идея" трактуется как состоящая из неделимого, делимого и смешанного бытия. Одно никогда не меняется и вечно самотождественно; другое вечно меняется и становится; а третье - это такое бытие, которое одновременно и пребывает вечно в самом себе и вечно меняется, становится. В указанном месте "Тимея" и утверждается, что из этих трех областей бытия бог создал одну "идею". Спрашивается: что же это за идея? Очевидно, это есть соединение трех областей бытия в одну общую область бытия. Я опять-таки не могу находить здесь какого-нибудь "учения об идеях", так как "идея" в указанном тексте есть не что иное, как просто совокупная область всех главных областей бытия. "Идея" здесь уже по одному тому не может трактоваться в виде традиционного дуализма с ее метафизическим или понятийным гипостазированием, что в нее входит и все становящееся, изменчивое, то есть все материальное и вещественное. Точно в таком же смысле необходимо понимать и другие места из того же диалога (50 е, 51 а, cd, 52 а, куда можно прибавить также и Soph. 258 d), где тоже "идея" есть просто область мыслимого, в отличие от области чувственно-становящегося, которое образует собою тоже "идею", но только с другим содержанием. Когда говорится, что бог разделил все существующее на четыре эйдоса, а именно на богов, пернатых, водных и сухопутных (Tim. 39 е - 40 а), то и в этом случае "эйдос" вовсе не есть какая-нибудь спиритуалистическая идея, а просто указание на ту или иную область одушевленных существ.

Правда, своя собственная идея свойственна каждому богу (Phaedr. 253 b), но, во-первых, идея здесь обозначает только ту или иную специфику божества, то есть имеет мифологическое значение; а во-вторых, "идею (idean) божественного" демиург создал из огня, "чтобы оно было нечто самое блестящее на вид и самое прекрасное" (Tim. 40 а). Где же тут учение об идеях, как о чем-то потустороннем в отношении вещества и материи? Никакого отношения к предполагаемому учению об идеях не имеет и то место из "Федра" (246 а), где говорится о намерении философа вместо трудных философских рассуждений трактовать об "идее" души в виде мифа о движении колесниц. "Идея" здесь - просто "иллюстрация", а вовсе не та абсолютная спиритуалистическая идея, которая навязывается Платону традицией. Точно так же если драматург пользуется для осуществления "идеи наилучшего" материальными стихиями в качестве вспомогательных средств (Tim. 46 с), то "идея" здесь есть "внешний вид", "прочность", "красота", "легкость" и т.д., но никак не идея в трансцендентно-спиритуалистическом смысле слова.

Во всех этих только что приведенных нами текстах Платон имеет в виду свою диалектику, но пока еще не раскрывает ее в явном смысле. Сейчас мы приведем места из Платона, которые имеют своей целью давать сознательное диалектическое учение; но тут уже едва ли потребует особых доказательств толкование "эйдосов и идей", как обыкновенных логических категорий. Таковы места из "Софиста" (255 cd, 261 d) и "Парменида" (149 е, 157 е, 158 с, 159 е, 160 а). В "Софисте" речь идет о категориях тождества, различия, покоя, движения и бытия, а в указанных местах из "Парменида" - о великости и малости, о целом и частях, о беспредельном становлении чистой множественности, о подобном и неподобном. Точно так же возводить все рассеянное к одной идее, чтобы не оставлять его в дискретном и потому непонятном состоянии, но осмысливать, и умение разделять общее родовое понятие на единичные виды и идеи (Phaedr. 265 de, 273 e, 277 bc; Soph. 253 d, 254 c) является, по Платону, спецификой диалектики; И, значит, единое и многое, общее, частное и единичное, род и вид являются здесь просто диалектическими категориями, то есть прежде всего категориями чисто логическими. Само собой разумеется, вся эта диалектика Платона не есть субъективный идеализм, но единственно понятный для него объективный идеализм. Однако само объективное бытие у Платона вовсе не состоит только из одних идей. Идеи здесь являются только одной из бесконечных сторон самой действительности, являются определенными методами ее осознания, но никак не ею самою.

Далее мы перечислим такие тексты из Платона, которые допускают толкование идей как особого рода действительности. Однако допущение это и здесь отнюдь не обязательное и не обладает полной надежностью. Строго говоря, "идея" и в этих текстах скорее одна из сторон действительности, чем сама единственно допустимая действительность. Тексты эти почти исключительно принадлежат "Государству".

Здесь развивается учение о благе, которое обнимает собою все виды бытия как бы в одной точке и которое поэтому всему дает силу видеть и быть видимым, то есть быть субъектом и объектом (VI 607 а). Диалектически это значит, что если имеется различимость, то имеется также и неразличимость. Однако уже одно то, что благо у Платона "выше сущности" (509 с), свидетельствует о том, что оно также выше и всяких идей, и субъективных и объективных. Поэтому если Платон даже и учил о реальности идей, то ни эти идеи, ни их реальность вовсе не являются для него последним, самым высшим и окончательно полноценным бытием. Всякая вещь понимается на основании какой-нибудь другой вещи и при помощи своей собственной, только ей присущей идеи. Благо же является у Платона настолько всеобъемлющим и сконденсированным бытием, что он его прямо называет "беспредпосылочным началом" (arche anypothetos). Если угодно, здесь можно находить учение об идеях как об особого рода действительности. Но ясно, что действительность идей в данном случае есть нечто второстепенное. Эйдосы, о которых говорит здесь Платон, занимают среднее место между этим беспредпосылочным началом и теми началами, которые сами для себя требуют своего обоснования, своих "основоположений" (R. Р. VI 510 b - 511 с).

Единственно, что необходимо принять и филологически и философски - это учение об идеях как о порождающих моделях или как о методах конструирования вещей. В сущности, тут проводится старая платоновская мысль о том, что если мы признаем существующей какую-нибудь вещь, то это значит, что данная вещь обладает какими-нибудь свойствами, отличающими ее от всех других вещей, что ей свойствен какой-нибудь собственный смысл, что она есть именно она. Ведь если мы данное растение назвали березой, это значит, что мы знаем березу вообще. Не зная, что такое береза вообще, мы и данное дерево не можем назвать березой, потому что данная береза есть только воплощение проявления и единичность из определенного общего рода. Платон в этих случаях употребляет выражения "великость-в-себе", "малость-в-себе", "четное-в-себе", "нечетное-в-себе", "прекрасное-в-себе", "сущее-в-себе" и т.д. и т.д. Кое-где он и сам называет эти предметы в себе "идеями", однако ясно, что идеями здесь обозначается не особое, отдельно от вещей существующее бытие, но само же это бытие, сами эти вещи. Делая такое прибавление "в себе", Платон просто хочет определить то условие возможности мыслить и познавать данную вещь, без которого это мышление и познание невозможны.