Из еврипидовских орнаментальных мест в языке Платона имеет значение обширная аналогия борьбы якобы рассудочного Калликла и якобы созерцательного Сократа с мифологией Зета и Амфиона - Зет строил стены Фив своими руками, а Амфион силою своей музыки (Gorg. 484 с - 486 d, 506 b). Здесь имеется в виду не дошедшая до нас трагедия Еврипида "Антиопа" (frg. 183, 185, 186, 188). Остальные украшения речи у Платона, заимствованные у Еврипида, незначительны{46}.

Подводя итог отношениям Платона к трем великим греческим трагикам, необходимо сказать, что кроме общего порицания трагедии у Платона можно найти три особенности.

Во-первых, Платон очень высоко ценит формально-техническую структуру трагедии, когда все ее элементы четко противопоставлены друг другу и в то же время слиты в одно неделимое целое.

Во-вторых, Платону совершенно ясна вдохновенная, даже дионисийская сторона трагедии, которая, как оказывается, не только не влияет дурно на зрителей, отнюдь не развращает нравы, но, наоборот, является даром Муз, возвышает и углубляет человеческое сознание.

И, в-третьих, эстетика Платона любит выделять в трагедии высокие художественные образы, в которых талантливая художественная разработка совпадает с проповедью самой высокой морали. В общем, однако, подробное изучение связей Платона с тремя великими трагиками несколько разочаровывает исследователя, поскольку у Платона нельзя найти большого эстетического пристрастия к трагедии; и материалы, которые берутся Платоном из трагиков, удивляют своей краткостью и не очень заинтересованным художественным анализом со стороны самого Платона.

Если можно миновать менее известных нам трагиков - Агафона, Крития и Херемона, а также и плохо известных нам комедиографов - Эпихарма, Софрона, Евполида и Ферекрата{47} - то, во всяком случае, необходимо сказать об отношении Платона к Аристофану, творчество и личность которого засвидетельствованы для нас весьма большим количеством дошедших до нас материалов.

Отношение это представляет собою историческую загадку, как и отношение Аристофана к Сократу. Известна комедия Аристофана "Облака" 423 года, где Сократ сатирически изображается в виде глупого софиста, который занимается изучением небесных явлений и живет в корзинке под облаками. Но Сократ никогда не был софистом и всегда только боролся с софистами, отвергая необходимость астрономических занятий и вместо них требуя изучать человека и общество. Впоследствии Платон (Apol. 19 с) вспоминал, как сам Сократ указывал в своей судебной речи на это свое комическое изображение у Аристофана.

Так как суд над Сократом происходил в 399 году, то "Облака" были поставлены за двадцать четыре года до суда. Из этого можно заключить, что на суде комедия Аристофана едва ли имела серьезное значение. А так как "Пир" Платона был написан в 380-370 годах, то Платону комедия Аристофана должна была тем более казаться чем-то далеким и к тому времени уже несущественным. Сорок лет, отделявшие "Облака" Аристофана от "Пира" Платона, могли весьма существенно ослабить в памяти комический и неверный образ Сократа в аристофановской комедии.

Может быть, этим объясняется то, что Аристофан изображается в "Пире" Платона в теплых, дружеских или по крайней мере нейтральных тонах. Аристофан здесь произносит речь (Conv. 189 а - 193 d) о древних андрогинах, рассечение которых Зевсом на половинки и заставляет теперь каждого человека искать свою половину, искать своей целостности, в чем и заключается сущность Эроса. У Платона здесь нет ровно никакого осуждения Аристофана, а в предшествующем этому изображении икоты Аристофана и в ее лечении Эриксимахом (185 с - е, 188 е - 189 b) можно находить даже вполне добродушное отношение Платона к Аристофану. По поводу этих отношений Сократа, Аристофана и Платона создалась большая научная литература. Несмотря на обилие исторических материалов, это положительное отношение Платона к Аристофану все равно остается в некоторой степени исторической загадкой. Иногда в своих комедиях (Av. 1282, 1555; Ran. 1491) Аристофан в очень кратких выражениях вспоминает о Сократе, но эти воспоминания несущественны.

Платон, несомненно, прекрасно знал предшествующих ему греческих философов и поэтов и прозаиков, но относился к ним вполне критически, и - не потому, что он их целиком отрицал, но потому, что эти учения были для него большей частью слишком элементарны и слишком уж разумелись сами собой. Для эстетики Платона это отношение Платона к философам прошлого тоже очень важно, поскольку синтетическая теория самого Платона пользовалась прежними учениями, они вошли в его общую систему, но если их брать в самостоятельном виде, они слишком ограниченны для платоновской системы.

Если коснуться сначала философов, писавших поэтическим языком, то Ксенофан, как и все элейские философы, конечно, нисколько не противоречил эстетике Платона, но со своим учением об абсолютном едином оказывался для Платона слишком односторонним. На Ксенофана Платон ссылается только один раз (Soph. 242 d) как на представителя школы, учившей о том, что все есть одно{48}. Как мы хорошо знаем, по Платону, все есть тоже некое абсолютное единое{49}, Но эстетика Платона учит о том, что все есть не только единое, но и многое{50}. Поэтому ксенофановское единое является для Платона пройденным этапом и входит в общую систему эстетики только в виде одного элемента. Пожалуй, можно считать, что в тех местах, где Платон обрушивается на слишком разнообразное или чересчур произвольное поэтическое изображение богов и героев (R. Р. II 377 de), он находится под влиянием таких общеизвестных суждений Ксенофана, популярных еще и доныне, где этот философ тоже считает эти многочисленные образы богов поэтическим или просто народным вымыслом (21 b 11. 12. 14-16 Diels).

О Пармениде у Платона (Conv. 195 с) читаем, что у него, как и у Гесиода (этот текст уже упоминался у нас выше, стр. 89), первым божеством должен был бы являться вовсе не Эрос, но Необходимость. Платон (Parm. 128 a-d) прекрасно понимает элейское учение Парменида и Зенона об абсолютном едином и о несуществовании никакого множества, относится к нему с большим уважением и глубочайшим образом использует его в данном диалоге, хотя, как сказано, дает также и тончайшую диалектику множества. Об этом абсолютном едином Парменида читаем у Платона не раз (Theaet. 152 е, 183 е - тут же упоминается и еще один элеец, Мелисс). В другом месте (Soph. 237 а) приводится знаменитое выражение Парменида (В 7) даже буквально: "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого пути исследования". В буквальном виде Платон (Soph. 244 е) приводит также стихи Парменида (В 8), говорящие о едином как о шаровидном целом и тем самым дающие основание приписывать парменидовскому единому возможность его деления, лишая его тем самым абсолютности. А то, что Афродита, исконная богиня Парменида, первым родила Эроса, в одинаковых выражениях читаем и у Платона (Conv. 178 с) и у Парменида (В 13). Не мешает заметить и то, что Платон представляет себе Парменида в виде величавого, почтенного и красивого старца, а его ученика Зенона тоже с приятной наружностью (Parm. 127 ab; Theaet. 184 a).

Из Эмпедокла (В 84, 7-11; 89) Платон (Меn. 76 с) вспоминает теорию истечения, а также говорит о нем в контексте теории всеобщей текучести (Theaet. 152 е). Бегло вспоминает Платон (Soph. 242 de) и об эмпедокловой философии Любви и Вражды.

Что касается философов, писавших прозой, то у Гераклита (А 6) Платон (Crat. 402 а-с; ср. 439 b-с) находит прежде всего учение о всеобщей текучести: "Все сущее течет, и ничто не остается на месте. Дважды тебе не войти в одну и ту же реку" (об этом же краткие упоминания находим и в Theaet. 179 d; Soph. 292 de). Из того, что эту мысль Гераклита мы находим не в самом тексте Гераклита, но у Платона, многие делают вывод, что это вообще не есть мысль самого Гераклита, но только - учение, приписанное ему Платоном. Это совершенно неверно, поскольку таким же точно образом изображают философию Гераклита и другие источники - Арий Дидим (В 12) и Плутарх (В 91) с некоторым существенным разъяснением у Гераклита Понтийского: "В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем" (В 49 а).