Таким образом, в "Филебе" дается наиболее близкий анализ красоты в ее специфике, хотя специфика эта даже и здесь не выдерживается до конца. Выше мы рискнули назвать эту платоническую красоту "софией"{134}, имея в виду более полное и более разработанное состояние эстетики в неоплатонизме.

В значительной мере к этой конструктивно-логической ступени относится также и "Политик", использованный нами выше (стр. 274) для платоновского конструктивного учения об обществе и государстве. Тут тоже проводится близкий к "Софисту" дихотомический метод, который Платон понимает как диалектику. Что касается специально эстетики, то в "Политике" конструируется весьма важное для платонизма понятие высшего правителя, который не нуждается даже и в законах и который характерным образом трактуется как "одушевленный закон", тогда как законы в обычном смысле - как нечто низшее (291 с - 297 b). Здесь мы имеем диалектический синтез чистого ума и чистой души (или жизни), что очень близко к платоновскому понятию красоты.

Сюда относятся два диалога престарелого Платона, "Тимей" и "Критий". Ввиду слабой расчлененности содержания разных диалогов эти два диалога тоже содержат в себе много такого, что мы находили и раньше. Космологические идеи мы находили и в "Федоне", и в "Федре", и в "Государстве", и в "Филебе", и в "Политике". Точно так же космологизм и здесь объединяется у Платона с теорией общества, поскольку сама космологическая теория строится здесь для получения правильной теории общества (29 d - 30 b), после повторения того, о чем уже шла речь в "Государстве" (17 с - 20 с). Морали, логики, политики в этом диалоге сколько угодно, но вся суть заключается в том, что "Тимей" специально трактует о диалектике космоса, так что все прочие идеи занимают здесь уже второстепенное и третьестепенное место. Поэтому данный диалог лучше будет назвать конструктивно-космологической ступенью платоновской эстетики. О космосе в целом по "Тимею" мы уже говорили выше{135}. Здесь мы скажем только несколько слов, имеющих прямое отношение к эстетике.

Красота у Платона почти всегда мыслилась как синтез внутреннего и внешнего, как синтез прообраза и его выявления, как синтез идеи и материи. Общая родовая идея красоты, необходимая для понимания отдельных прекрасных предметов, выставлялась у Платона, как мы знаем, еще и на "сократической" ступени. Как необходимая априорная идея она выступала и на той ступени, которую мы назвали "переходной". На "конструктивно-художественной" ступени Эрос тоже оказался синтезом богатства и бедности, а эстетическое восхождение, то есть иерархия красоты, вообще была центральным пунктом этой ступени. Главенство идеи выступало и в "Государстве", и в "Теэтете", и в "Софисте", и в "Пармениде", и в "Политике". Поэтому новостью в "Тимее" является не просто синтез идеи и материи и не просто главенство идеи в этом синтезе, но именно универсальная, максимально предельная и космологическая трактовка всех этих вопросов.

Прежде всего здесь дается диалектика красоты как универсального синтеза противоположностей. Выставляется первообраз всего существующего (paradeigma) и выставляется универсальное динамическое начало (demioyrgos), поскольку красота всегда мыслится у Платона как нечто живое. Из диалектики этих двух первоначал и создаются идеи-боги (28 а - 29 b), которые трактуются теперь уже не просто догматически, то есть без всякого анализа, но диалектически, как результат определенного единства противоположностей.

Мало того. Для Платона это красота только в высшем смысле слова, а не та реальная красота, которая осуществляется фактически и результатом которой будут уже видимые боги, то есть небесные светила непосредственно ощущаемого нами небесного свода (39 е - 41 а), вся природа и весь человек, вплоть до детальной его чисто человеческой анатомии и физиологии (69 с - 92 b). Но мало и этого.

То, что земной мир и все материальные вещи и тела трактовались Платоном как нечто низшее, это мы знаем почти из каждого диалога Платона. "Тимей" же не столько старается унизить это земное бытие, сколько возвысить его как эманацию бытия высшего, то есть идей и богов. Не только анатомический и физиологический человек является здесь для Платона символом высших начал, но, повторяем, даже и каждая мелочь из этой области трактуется как результат высших начал.

Мы хотели бы особенно отметить учение о единстве противоположностей, которое в самых существенных местах "Тимея" выражено иной раз чрезвычайно кратко и потому часто не привлекает к себе внимания исследователей и читателей.

Во-первых, желая обосновать свою концепцию красоты, Платон исходит здесь из красоты космоса (28 а - 30 d). Но красота космоса предполагает, что есть красота вообще.

Поэтому, во-вторых, Платон конструирует самое это понятие красоты. Красота, взятая сама по себе, образуется здесь у Платона из объединения вечной парадейгмы (paradeigma, если стремиться к максимальной точности, иначе и нельзя перевести как "модель") и демиурга. Этого демиурга все переводчики обычно слишком христианизируют, переводя этот термин, как "создатель", "творец", "зиждитель", "художник" и т.д. У Платона демиург является вполне безличным началом. Это есть только динамика перехода от внутреннего к внешнему. Это слияние внутреннего первообраза и внешней его выраженности, которое и есть для Платона красота-в-себе, Платон именует "идеей и потенцией".

Карпов невразумительно и неправильно переводил (28 а): "Если зиждитель какой-нибудь вещи имеет всегда в виду тождественное и, пользуясь именно такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит, по необходимости, прекрасным". Под "образцом" тут нужно понимать не что иное, как платоновскую "модель", то есть внутренний смысл вещи, а под "зиждителем" надо понимать платоновского демиурга (об этой платоновской парадейгме, или "модели", и об этом платоновском демиурге мы уже рассуждали выше с приведением всех текстов{136}).

Результатом взаимной пронизанности парадейгмы и демиурга, то есть внутренней модели и ее внешнего осуществления, является не что иное, как именно "идея" с принадлежащими 'ей "потенциями" (dynamis), что и является у Платона наивысшей красотой. Следовательно, если в других диалогах Платон для установления эстетического принципа переходил от вещей к их идеям, то теперь он анализирует самое идею и утверждает, что уже в самой идее заключается нечто внутреннее самотождественное и вечное, а с другой стороны, - ее внешняя осуществленность. Таким образом, сама идея изображена здесь как диалектическое единство противоположностей модели и ее осуществления.

В-третьих, эта наивысшая идея, или, лучше сказать, целый мир идей, является у Платона также и миром богов, о чем у самого Платона не сказано в ясной форме, но что можно утверждать с полной уверенностью. Ведь дальше у Платона пойдет речь о видимых богах, под которыми он понимает небесные светила; значит, имеются еще и невидимые боги. Вот этот мир идей. еще до перехода в космос, и есть не что иное, как мир невидимых богов. Они-то и являются подлинной и вечной красотой без всякого перехода в становление. Но космос есть как раз область становления; и если его брать в целом и нераздробленном существовании, то он есть не столько само становление, сколько уже ставшее: то становление, которое в нем происходит, есть вечное и самотождественное становление в круге, то есть никогда не убывающее, но всегда пребывающее в самом себе. И если единство противоположностей парадейгмы и демиурга есть идея со всеми заключенными в ней идеальными потенциями, то переход от этих невидимых идей-богов к видимым богам-идеям есть уже второе единство противоположностей; а переход от этих видимых идей-богов к реальному космосу есть уже третье единство противоположностей.