В то же самое время, как мы это хорошо знаем{78}, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).
Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в "Пире", заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел - к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209 е - 211 с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас{79} в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.
Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы "сверкающий взор" любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это" конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.
В связи с предыдущими текстами можно сказать, что и глагол peitho ("верую", "верю") имеет в конце речи Сократа на пиру у Агафона совершенно особый смысл. Здесь мы читаем (212 b) : "Вот что - да будет и тебе, Федр, и всем вам известно - рассказала мне Диотима, и я ей верю. И, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрос". В этих заключительных фразах Сократа промелькивает тот религиозно-мифологический смысл всей его речи, который навеян мистериальными мотивами. Об этом, повторяем, мы сейчас имеем полное право говорить, так как все основное философское, и притом чисто логическое, содержание платоновской концепции Эроса вскрыто у нас уже достаточно подробно{80}.
в)
Историко-филологическая и историко-философская критика, конечно, не прошла и мимо религиозно-мифологической терминологии, которую мы находим у Платона. Для истории эстетики это важно потому, что в настоящее время, в результате больших научных усилий, обнажается именно эстетический смысл такой платоновской терминологии, который, впрочем, настолько смешан с онтологией, что только в отдельных случаях оказывается возможным отделять здесь эстетику от онтологии. А что касается самой религии и мифологии у Платона, то в связи с этим обстоятельством и религия и мифология значительно овеществляются и оказываются лишь той или иной степенью обобщения предметно-материального и чувственного мира. Из огромного количества разного рода исследований и изложений этого предмета в современной науке мы здесь укажем на несколько французских работ самого последнего времени.
Прежде всего следует отметить статьи 1954 года В. Вердениуса "Представление Платона о боге" в сборнике, посвященном историческому анализу вопроса о божестве от Гомера до Платона{81}, а также вышедшую в следующем году работу А. Дие.
А. Дие в своей статье "Бог у Платона"{82} намечает семь значений "божественного":
1. реальное, совершенное, полное, неизменное, вечное, божественное (Phaed. 79-80);
2. мыслимое, которое охватывается только интеллектом и управляет душой (Phaedr. 247 с);
3. дающее этому интеллекту, присущему богам или выдающимся людям, пищу (Phaedr. 247 d), рождение (R. Р. VI 490 b), божественность (Phaedr. 249 с);
4. трансцендентное в отношении субъекта, но созданное для того, чтобы быть ему доступным;
5. в этих множественных мыслимых предметах существует своя иерархия, вершиной которой является Благо;
6. Благо особенно божественно, так как является одновременно причиной мыслимости и существования (R. Р. VI 509 b), однако причина эта не действующая, а конечная;
7. итак, Благо есть объект, как и остальные идеи; оно ни субъект, ни интеллект, ни душа, ни бог, и будучи более, чем бог, оно вершина и источник божественного.
Указанные многочисленные значения религиозных эпитетов у Платона ярко свидетельствуют о том, что все они либо потеряли у Платона свой обычный религиозный смысл, либо (и это будет вернее) склоняются по преимуществу к области эстетических оценок, возникающих в связи с интеллектуализмом Платона. Здесь имеется в виду, скорее, просто само бытие, взятое как таковое, но только вместе со всей своей значительностью и важностью. Такое смешение религии, онтологии и эстетики мы встречали у Платона повсеместно.
Большой интерес представляет книга Ж. Ван Кана и П. Канара "Смысл слова "божественный" у Платона"{83}. Авторы устанавливают литературное и философское употребление слова theios "божественный", которое имеет чрезвычайно широкий диапазон, указывая часто на самое общее, распространенное значение превосходного качества или на человека, охваченного богом, будь то поэт ("Ион"), правитель ("Менон"), философ ("Федр"), законодатель ("Законы"), или же, переходя в философскую сферу и определяя в поздних диалогах ("Теэтет", "Софист", "Филеб", "Политик") идеи и недоступный для чувственного зрения идеал, который, вообще говоря, может носить интеллигибильный характер ("Тимей"), быть вполне достижимым ("Законы") и соотноситься с жизненными реальностями, тоже понимаемыми как божественные.
Главное у Платона - огромное разнообразие функций термина "божественный", от предметов житейских до пределов высшего идеала, причем и там и здесь на реальности любого плана переносится то уважение и тот пиетет, которым человек привык окружать сферу божественного. Однако термин theios по существу своему у Платона не имеет ничего общего с мифологией и религией, хотя он и переносит на идеи тот религиозный стиль, который они возбуждают, не будучи сами богами. Термин theios, "божественный", не имеет у Платона ничего общего с термином theos, "бог", так как Платон определяет высшую реальность не в теологическом, но в интеллектуальном плане. Таким образом, если theios в той или иной мере и относится к природе богов, то, во всяком случае, подчиняет их еще более высокой силе, стоящей над ними самими и выражающей высший абсолют как идеальное Благо.
"Божественный" у Платона свободно переходит из области обыденной жизни в план онтологический, философско-диалектический благодаря своей гибкости, столь необходимой для платоновской транспозиции, основанной на смещении понятий, из области риторики, любви, религии, мифологии, космологических историй и многих других областей. Широкое и неопределенное значение эпитета "божественный" и относительность его функций сыграли огромную роль в этих платоновских семантических переносах. Ясно, что термин theios согласно такого рода исследованиям имеет почти исключительно эстетический или интеллектуалистский смысл, но никак не религиозный и не мифологический.
