Другой лад, допускаемый Платоном, он называет фригийским. Характеристика его тоже и оригинальна и удивительна. Это есть лад "человека, находящегося в мире, в невынужденном, но свободном состоянии, когда он либо убеждает кого-либо, просит - бога ли мольбой, человека ли вразумлением и увещанием, или, наоборот, - сам выслушивает просящего, поучающего или переубеждающего, благодаря чему тот поступает со смыслом; при этом действующего во всех этих обстоятельствах не высокомерно, но мудро и умеренно, и удовлетворяющегося исходом".

Следовательно, фригийский лад, как его понимает Платон, выражает собою мирную и свободную жизнь человека, когда люди находятся между собою в разумном, спокойном, проникновенном и бесконечно терпеливом взаимоотношении.

Таким образом, Платон дает в "Государстве" следующую классификацию ладов. Во-первых, это жалобные или плачевные лады, миксолидийский, высокий лидийский (тут Платон допускает еще и другие, не указываемые им жалобные лады). Во-вторых, это вялые и расслабляющие лады, ионийский и лидийский. В-третьих, это благородно-мужественный дорийский лад. И, в-четвертых, - мирно-общительный фригийский лад. Названо, следовательно, всего шесть ладов. Здесь не стоит приводить известные нам из античности формальные структуры этих ладов{67}. Но эстетическая характеристика дорийского и фригийского лада у Платона требует некоторых замечаний.

Дорийский лад расценивается Платоном так же высоко, как расценивала его и вся античность. Вся античность видела в нем строгость, величавость, спокойное благородство, уравновешенность и красиво направленную силу. Интересен в этом отношении еще другой текст из Платона (Lach. 188 cd):

"Когда я слушаю речь о добродетели или о какой-нибудь мудрости от такого человека, который действительно стоит своей речи, тогда бываю весьма рад говорящему и его слову, так как между ними есть соответствие и гармония. Такой человек кажется мне в самом деле музыкантом, проявляющим прекраснейший лад не на лире, не на музыкальных инструментах, а в жизни, в которой у него слова созвучны с делами - не ионийски, не фригийски и не лидийски, а прямо дорийски, то есть выражают единственный эллинский лад".

Здесь, таким образом, Платон не только восхваляет вместе со всей античностью дорийский лад, но даже считает его единственно народным, единственно национальным в Греции. Все остальные лады поэтому Платон расценивает как ненародные, как негреческие, как варварские. К сожалению, нам не так легко конкретно представить себе эстетическую сущность дорийского лада, хотя его формальная структура прекрасно известна нам из античных трактатов по теории музыки{68}. Для нас важно только то, что в эстетической оценке дорийского лада Платон не только не расходится со всей античностью, а, скорее, проводит эту оценку еще интенсивнее.

Совсем иначе дело обстоит с фригийским ладом. Здесь Платон находится в самом резком противоречии со всей античной эстетикой. Все античные авторы расценивают этот лад как энтузиастический, оргиастический, неистовый, экстатический, буйный и страстный. И единственный античный автор, который расценивает его иначе, - это Платон. Как объяснить такого рода неожиданный историко-эстетический феномен, совершенно неизвестно. Бесчисленные исследователи много поломали копий по этому вопросу. Но все же более или менее вразумительно до сих пор еще не удалось объяснить это глубокое недоразумение{69}.

Учение Платона о ритмах и о метрах, к сожалению, тоже не обладает для нас достаточной ясностью.

Один раз (Legg. V 728 e) "ритм" понимается у Платона настолько широко, что уже выходит за рамки всякой музыки: имущественные отношения должны строиться "в том же самом ритме", что и соотношение слишком изнеженных тел или душ и слишком грубых, то есть они должны занимать в этом смысле среднее место. "Ритм" здесь есть, очевидно, "соответствие" вообще, или "пропорция", "пропорциональность".

Что такое музыкальный ритм (rhythmos) y Платона в самой общей форме, мы уже знаем (выше, стр. 128), - это известное сочетание быстрых и медленных звуков (Conv. 137 bc). Значит, это не есть просто средство против нестройности души, с которым мы тоже выше (стр. 125) встречались (Tim. 47 de), и не просто "порядок (taxis) движения" (Legg. II 665 а), и уж тем более не просто само "движение" (Legg. II 672 е).

Однако перевод указанного текста из "Пира", приведенный у нас выше (стр. 126), пользуется терминами "долгота" и "краткость", в то время как буквально по-гречески (см. указ. текст) здесь имеются в виду "быстрота" и "медленность". Сейчас необходимо обратить на это особое внимание. Если действительно иметь в виду долготы и краткости, то "ритм", по Платону, ничем не будет отличаться от самого обыкновенного "метра", и ритмическая фигура ничем не будет отличаться от "такта". Но у Платона есть тенденция различать ритмику и метрику и противопоставлять их.

Прежде всего, когда Платон (Crat. 424 с) в нарастающем порядке перечисляет категории "букв" (то есть отдельных звуков), "слогов" (сочетаний звуков) и "ритмов", то под ритмом здесь явно понимается сочетание слогов, что в стихосложении обычно именуется метрической стопой. Когда, далее, наряду со "стихами", говорится о "ритмических долях" (Legg. VII 810 b memata), то ритм, очевидно, мыслится здесь опять разделенным на стопы. "Фигуру (Schemata) в ритмах" (Legg. II 660 а), вероятно, тоже надо понимать метрически. Характеризуя дактиль по Дамону, Платон (R. Р. III 400 b) прямо говорит уже не о "быстроте" и "медленности", но о "долготе" и "краткости".

С другой стороны, уже одно то, что термин "ритм" употребляется у Платона в одной и той же фразе наряду с явно метрической терминологией, ясно свидетельствует о том, что "ритм" и "метр" для Платона вовсе не одно и то же. О "мелосе, ритме и метре (metron)" (Gorg. 502 с) Платон явно говорит с различением "ритма" и "метра". О "метре, ритме и гармонии" читаем еще раз (R. Р. X 601 a). Bainein en rhythmoi (Legg. II 670 b) может значить только "маршировать в такт". В суждении о том, что движение тел, будучи измерено числами, измеряется "ритмом и тактами (metra)" (Phileb. 17 d), ритмика тоже не есть метрика.

Ради терминологической ясности нам необходимо изучить также и те места из Платона, в которых употребляется термин metron.

О том, что в общефилософском и общеэстетическом смысле это есть "мера", мы уже говорили{70} в другом месте, где указывали на разные интересные семантические оттенки этого термина и подвели систематический итог, возводящий это слово к целому платоновской философии. Сюда можно было бы прибавить еще и знаменитое протагоровское суждение о том, что "человек есть мера всех вещей", которое обсуждается и у Платона (Theaet. 152 a, 183 b, 168 d; Grat. 385 e). Ясно, что для Платона, критикующего теорию голого субъективизма и эмпиризма, такое учение вполне равносильно учению о том, что мерой всех вещей является свинья, кинокефал (существо с собачьей головой) и вообще любое чувственно воспринимающее животное, а такой субъективист и эмпирик по своей мудрости равен не богу, но "лягушачьему помету" (Theaet. 161 cd). А подлинной мерой, по Платону (Legg. IV 716 с), является бог. Другими словами, мерой мудрости является вовсе не каждый человек сам по себе (Theaet. 161 е), поскольку такая мудрость была бы лишь относительной (179 b).