В частности, познавательную способность человеческой души Платон изображает необычайно реалистически. То человеческая душа для него - воск, а получаемые извне впечатления - это следы какой-то непонятной печати самих вещей и идей. И Платон весьма красочно рисует разнообразные качества и свойства этого познавательного воска. Он бывает и мягкий, податливый, действительно целиком воспроизводящий на себе эти внешние печати. Он и твердый, грязный, и окаменелый, не поддается никаким печатям или хранит их у себя недолго. А то человеческие идеи - это голуби, которые, того и смотри, улетят и исчезнут безвозвратно. Но они могут также и привыкнуть к своей гносеологической голубятне, и тогда выпускать их не страшно - все равно вернутся назад.

С моралью и политикой дело обстоит у Платона не иначе. Ведь, казалось бы, после всей картины воспитания стражей города нужно было бы их понимать очень сложно и высоко. Тем не менее, по Платону, это просто собаки, которые бросаются с большой злобой на чужих, но которые очень нежны и послушны со своими. Боги у Платона тоже очень редко выступают в каком-нибудь возвышенном виде. Большей частью они трактуются как хозяева, начальники, пастухи, кормчие и даже просто как высшие офицеры или законодатели.

Прибавим к этому те концепции, о которых мы говорили выше. Платоновские идеи пляшут и сами по себе и среди людей, а люди пляшут среди идей. Вещи и их идеи находятся в состоянии вечной игры, так что весь этот объективный идеализм Платона есть учение о всеобщем балете, то человеческом, а то и прямо космическом. И если люди - это только игрушки в руках богов, то это говорится вовсе не для принижения богов и людей. Наоборот, на этом строится целая система морали. Одно из наиболее ярких изображений у Платона связи между идеями M вещами это, как мы видели, - картина охоты. Человек охотится за идеями, в том числе, конечно, и за вечными идеями; а эти идеи и, конечно, в том числе и вечные идеи, охотятся за человеком. Вечная игра, вечный танец, вечная охота - вот что такое у Платона отношение между вечными идеями и вещами.

Не пренебрегает Платон также и чисто ремесленным изображением связи идей между собою, а также связи идей и вещей. Как ни сложны и как ни трудны пути соотношения идей между собою, все-таки идеи образуют некоего рода ткань, как будто какой-то ткач присоединяет одну идею к другой, так что из них образуется общая ткань и диалектика есть только разновидность ткачества. Также и связь идей с вещами оказывается у Платона тоже результатом своеобразного ткацкого ремесла: идеи сплетаются с вещами и вещи с идеями так, что образуется тоже общая и непрерывная и совершенно нераздельная ткань, хотя рассудку ничего не стоит различать в этой ткани составляющие ее элементы.

И вообще диалектические процессы мысли Платон, как правило, поясняет теми или другими видами работы ремесленника или врача. Деятельность художника ничем не отличается от работы плотника или столяра; а внедрение идей в материю ничем не отличается от работы врача, пекаря или повара, каменщика или каменотеса. Не нужно углубляться в трудную формулировку абсолютного света или того, что Платон называет "беспредпосылочным началом". Это просто - дом, в котором живет все существующее, да и отдельная душа живет в своем теле, как улитка в своей раковине.

Во всем этом разделе о философско-стилистических особенностях платоновской эстетики мы коснулись уже достаточно большого количества текстов Платона, где основополагающий соматизм не может подлежать никакому сомнению. Но все приведенные нами тексты представляют собою только небольшое количество всех соматических образов, которые можно найти у Платона. Об этом стоит писать целые диссертации, так как все это до сих пор еще не сведено воедино и о философско-эстетическом стиле Платона мы все еще не можем сделать окончательного вывода. Однако всякий непредубежденный читатель должен согласиться, что если не сплошной соматизм эстетики Платона, то, во всяком случае, соматизм большинства ее разделов доказан у нас текстуально.

Нам теперь хотелось бы, однако, характеризовать философско-эстетический соматизм Платона уже не при помощи отдельных образов, отдельных выражений или даже отдельных рассуждений у Платона, но при помощи той его терминологии, которая уже в течение двадцати трех столетий всеми считается наиболее специфической для Платона и наиболее для него характерной.

Именно, нам хотелось бы подвергнуть специальному изучению самый термин "идея", который до сих пор еще никем не считался чем-нибудь чуждым Платону или чем-нибудь для него посторонним. Правда, в строго филологическом и в строгом историко-философском смысле анализ даже и этого термина все еще не может вскрыть всю специфику платоновской эстетики. Однако, повторяем, это уже не отдельные образы и не отдельные стилистические приемы платоновского языка и даже не отдельные его рассуждения. Несомненно, здесь мы соприкасаемся с чем-то весьма глубоким и весьма интимным для всей эстетики Платона. Пока мы не изучим с этой точки зрения этих двух терминов, eidos и idea, до тех пор утверждаемый нами соматизм платоновской эстетики все еще останется недоказанным. Пусть для доказательства платоновского эстетического соматизма необходимы какие-нибудь еще и другие исследования. Если, однако, соматизм или, по крайней мере, некоторые его глубочайшие элементы будут доказаны нами на этих двух самых общих терминах платоновской эстетики, то уж и это обстоятельство в значительной мере должно перевернуть традиционную спиритуализацию философии и эстетики Платона. Итак, от отдельных и частных проявлений соматизма в эстетике Платона обратимся к ее самой общей терминологии.

Традиционное понимание Платона и особенно его учения об идеях (а как мы знаем, оно как раз и является основным зерном эстетики Платона){88} отличается весьма возвышенным, идеалистическим и даже спиритуалистическим характером. Действительно, это весьма возвышенная философия. Однако возвышенное везде в истории имело свой собственный характер; и если эти характеры брать из Древнего Востока, то этих характеров окажется очень много и их трудно совместить один с другим. Что касается античности, то со времен Винкельмана, если не со времен Возрождения, античность обыкновенно рассматривалась как нечто пластически прекрасное, человечески благородное, спокойное и даже величественное. Фр. Ницше весьма мало поколебал это общее новоевропейское воззрение на античность. Тот "дух музыки", из которого он выводил греческую классическую трагедию, сам возникал у него не только из Аполлона, но и из Диониса. Однако оргиастическая сущность Диониса, так глубоко совпавшая с аполлоновской пластикой, характеризовалась кровью, безумными экстазами и вообще чем-то докультурным, доцивилизованным. Возвышенный характер аттической трагедии от этого не только убывал, но, пожалуй, становился еще более значительным и духовным. После Ницше греческая классика не только не снизилась, но стали рассматривать в еще более высоком стиле даже и Сократа с его учениками, которых сам Ницше расценивал как падение классики.

Значение Сократа, Платона и Аристотеля только увеличивалось с веками, а с появлением христианства, после некоторого рода заминки, эти философы глубоко вошли в христианское, иудейское и магометанское богословие, получили неоплатоническое углубление и навсегда остались представителями философии абсолютного духа, которых можно было бы сравнивать только с немецким идеализмом.

При этом обычно забывалось решительно все, что для них было специфично. Очень редко и очень мало характеризовали, например, Платона как мыслителя именно античного. Конечно, его идеализм и его спиритуализм трудно подвергать сомнению. Но ведь имеется же своя собственная специфика и в античном идеализме (и материализме), и в античном спиритуализме. Но как раз эта специфика учитывалась меньше всего.