Все это есть только разные оттенки общеантичного космологизма и общеантичного антиспиритуализма, но дать связную и краткую формулу этого античного космологизма с учетом всей его огромной исторической пестроты - еще не наступило время.

Приведем ряд мнений современных и не только современных исследователей терминологии Платона, не стремясь, однако, к сколько-нибудь полному обзору, но желая лишь познакомить нашего читателя с общей постановкой этого вопроса.

Можно считать переворотом в учении о платоновской терминологии работу П. Наторпа{89}, который впервые в яснейшей форме устранил из платоновского учения об идеях грубую метафизику и стал понимать термины "эйдос" и "идея" как "принципы", "законы", "методы", "модели" и пр. Книга Наторпа вышла в 1903 году. Правда, в 1921 году П. Наторп, переиздавая свою книгу, снабдил ее критическим исследованием, в котором доказывал недостаточность своего неокантианского понимания этих терминов в 1903 году. Тем не менее исследование П. Наторпа раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях. В настоящем очерке мы перечислим только работы XX века, потому что работы предыдущих веков на эту тему и необозримы и часто грубейшим образом метафизичны.

В 1906 году в своей статье о платоновских терминах Дж. Вайлати{90} указывал, что терминология философии и логики представляет вообще разительный контраст с терминологией естественных наук. В естественных науках новый термин появляется тогда, когда возникает новая идея и новый предмет исследования, ранее неизвестный. Наоборот, в философии новые термины возникают, когда оказывается, что старые становятся слишком двусмысленны и неопределенны для обозначения тех идей и представлений, к которым они ранее относились.

Поэтому историка философии всегда подстерегает опасность ошибиться в оценке новых теорий и принять за нечто оригинальное то, что на самом деле есть новое выражение понятий и дистинкций, хорошо известных уже и прошлым мыслителям.

Задача историка философии в огромной степени затрудняется еще и тем, что иногда новые идеи и новые интуиции появляются вообще без всяких новых терминов, но со всеми старыми терминами, только употребленными в новых фразах. В таком случае нам очень хочется понимать старые термины точно так же, как мы их понимали ранее, и нам трудно заметить, что в новом контексте эти хорошо знакомые нам старые термины обозначают совершенно новые вещи. Между тем именно это и происходит в большинстве случаев. Мы пользуемся языком таким образом, что для выражения новой мысли почти никогда не придумываем небывалого слова, а лишь по-новому сочетаем старые слова, слегка видоизменяя их смысл. И только гораздо позднее нам может понадобиться также и новый термин для выражения новой мысли, а не только новое сочетание старых терминов.

Поэтому неразумный историк философии, который интересуется только появлением новых терминов, может совершить очень большую ошибку и приписать открытие новой философской идеи и новой философской теории тому мыслителю, кто первый ввел для этой идеи и для этой теории особый и самостоятельный термин, не замечая, что в трудах более ранних мыслителей эта идея уже давно присутствовала, но выражалась там особыми и разнообразными сочетаниями старых слов и терминов.

Все эти рассуждения Вайлати иллюстрирует на примере возникновения у Платона одной логической дистинкции, а именно дистинкции между коннотацией и денотацией языковых выражений. Коннотацией Вайлати называет внутреннее, наиболее общее значение слова, а денотацией - совокупность предметов, которые могут быть этим словом названы.

Во многих диалогах Платона нет специального термина для обозначения того общего, что присуще различным предметам, называемым одним словом. Вместе с тем интерес Платона к этой дистинкции очень велик, а Платон самыми различными способами пытается нащупать ее. Способов этих можно выделить у него четыре.

Во-первых, Платон спрашивает: "Что есть такой-то и такой-то предмет?" (ti pote esti, Gorg. 502 e; Theag. 122 c; Alcib. I 138 d и т.д.).

Во-вторых, он может спросить для обнаружения этого внутреннего и общего значения слова: "Почему, благодаря чему (dia ti, Prot. 354 с-е; cata ti, 354 d; hei, pei, taytei) вы называете эти различные предметы одним и тем же именем?"

В-третьих, Платон может нащупать эту общность, пользуясь терминами, обозначающими подобие или различие.

В-четвертых, Платон спрашивает, что в каждом предмете такого, что делает их именно тем, чтo они есть. Например, что в храбрости такого, что делает ее храбростью. (Lach. 192 b - 199 d).

Поскольку вслед за каждым таким вопросом у Платона следует определение слова, то смысл этих вопросов совершенно ясен: они имеют целью установить коннотацию, глубинное значение слова.

Но перед Платоном встал наконец вопрос и о том, чтобы ввести специальный термин для обозначения того общего, чем обладают предметы, носящие одно и то же название. Сначала он попытался довольствоваться выражением ayto to или же просто артиклем to. Так, Сократ исправляет вопрос, заданный о сущности прекрасного (Hipp. Mai. 287 d): oy ti esti calon, all'ho ti esti to calon. На русском языке, не имеющем артикля, эту фразу можно было бы приблизительно передать лишь следующим образом: "Не "что такое прекрасное", а "что такое то, что мы называем прекрасным?" Итак, Платон вводит здесь уже нечто похожее на специальный термин для обозначения коннотации слова. Но и этого оказалось мало.

По причинам, которые, как говорит Вайлати, трудно установить, Платон ввел для этой цели термин eidos. Но не только один этот термин. Кроме термина eidos он для совершенно той же цели употребляет и термин idea (Parm. 132 a-d, 133 c; Phileb. 16 d, 64 а, е) и термин physis (25 а), и термин typos (32 b, 61 а), и термин moira (60 b), и термины genos, dynamis и др. Замечательно, что все это разнообразие терминов для обозначения одного и того же явления встречается в диалоге "Филеб", в котором Платон почему-то старательно избегает употреблять для этой цели термин eidos.

Но этот термин eidos, когда Платон придает ему специальное значение, начинает обозначать нечто совершенно иное, чем это было принято в обычном греческом языке. Иногда eidos равносильно у него словам logos и onoma. Так, у Платона почти в одном и том же смысле употребляются фразы heni eidei perilambanein ("одним эйдосом охватывать") и heni onomati perilabeiti ("одним именем охватить", Soph. 226 е), perieilephenai toi logoi ("быть охваченным словом"), и, следовательно, eidos значит здесь "понятие", "слово".

Платон в большом количестве мест совершенно ясно дает понять, к какой логической дистинкции он стремится. Так, в "Меноне" (74 а - 75 а) с большой настойчивостью утверждается, что доблесть не есть совокупность различных видов доблести, но "то, что одно входит в каждую из них". Вполне подобный случай мы имеем и в "Теэтете" (174 а-е). Правда, здесь опять термин не употреблен, но, как мы говорили в самом начале, никакого принципиального значения это не имеет: пусть здесь нет еще термина, но понятие, которое он будет обозначать, уже налицо.

И Платон часто прямо говорит, что для него eidos есть коннотация слова, то есть то наиболее общее и существенное понятие, которое этим словом выражено. "Я не о том тебя прошу, - говорит Сократ в "Евтифроне" (5 d), - чтобы ты мне показал один или два из обрядов, но тот самый эйдос, благодаря которому (hoi) все обряды суть обряды". Точно так же Платон может сказать, что "эйдос" есть то, в чем "участвует" целый ряд объектов (metechein, metalambanein), или чем этот ряд объектов пользуется сообща (coinonein).