Целый гимн Гелиосу написан императором Юлианом (Jul. Or. IV Hertl.). Эту речь можно разделить на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171-184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171-179), его срединное положение во всей системе богов (179-182) и 2) учение о солнечных энергиях (182-203) с проблемами сверхмировой (182-189) и мировой, видимой его деятельности (189-203) на небе (189-195) и в подлунной как вообще (197-199), так и специально для римлян (199-203).

Подробная философия Солнца-, отождествляемого с Аполлоном и Дионисом, находится у Макробия в "Сатурналиях" (Sat. I 17, 5-70; 18 Willis){29}.

Таким образом, первостепенная значимость Солнца, которую проповедует Платон, принадлежит, собственно говоря, решительно всей античности, начиная от Гомера и кончая поздними неоплатониками и орфиками V-VI вв. н.э. У Платона только подчеркивается диалектическое совпадение наивысшего света и наивысшей тьмы, что мы далеко не всегда находим в прочих приведенных нами источниках.

Проблема света в античной философии довольно подробно разработана в современной науке, почему читатель и должен сначала ознакомиться с этими трудами по античной диалектике света{30}.

Метафизика света, как указывает В. Бейервальтес{31}, существенно важна для понимания греческого мировоззрения. Само бытие у греков понималось как свет, потому что благодаря свету разума только впервые и обнаруживалась упорядоченность и закономерность вещей. Греки более, чем другие народы, одухотворяли свет.

Уже у Гомера свет символически отождествляется со счастьем, здоровьем, спасением и победой. Аякс спас своих товарищей (phoos d'hetaroisin ethecen, Il. VI 5-6). Патрокл должен принести победу кораблям (phaos en neessin theeis) и тогда вернуться к Ахиллу (XVI 95). Что находится в свете, то живет (Od. IV 540). Боги живут в свете (VI 43-46). Аналогичное осмысление света имеется у Эсхила (Sept. 403), у Софокла (О. R. 987; Trach. 203-204; Antig. 599-600), Пиндара (Pyth. V 56; Isthm. IV 45-46; 01. IV 12; Nem. IX 41, X 2). Свет есть жизнь (Aesch. Choe. 61-65 Weil; Eurip. Alk. 272; Iph. Aul. 1218-1219, 1250-1251), темнота - смерть (Aesch. Sept. 403; Hes. Erga. 155; Soph. Ai 854 слл.; Antig. 806 слл.).

Бог проявляется людям в свете (П. I 200, XVI 645; Od. VI 43 слл.; Hymn. Нот. II 189, 287 слл., III 441 слл., V 86 слл.; XXXI 10 слл.; Hes. scut. 70-73; Sim. frg. 13, 11; Appollod. Bibl. II 4, 9; Soph. О. С 1651-1652).

Божественным светом озаряются и люди, бытие которых поднимается над обыденностью. Герои Гомера окружены сиянием (II. V 7, XVIII 203 слл.; XIX 374, 398; XX 45, XXII 25 слл.).

Мистерии сопровождаются просветлением (Pind. frg. 129 137 Snell; Hyppol. V 8, 40 стр. 96, 14 Wendl.; Aristot. frg. 15 Rose; Plut, quom qu. in virt. sent. prof. 10, стр. 81 D слл.). Мы указываем здесь лишь некоторые из тем и текстов, приведенных у Бейервальтеса.

У пифагорейцев свет и мрак составляют одну из десяти пар противоположностей (Arist. Met. I 5, 986 а, 22). Свет при этом отождествляется с определенной и ограниченной поверхностью вещи, мрак - с ее материальной скрытой природой. Пифагор считал невозможным "говорить без света" (Iambl. Vit. Pyth. 84, стр. 48, 22 Deubn.). Этот запрет отождествляют с народной верой, что ночью велико число окружающих человека демонов, и потому опасно речью привлекать их внимание{32}. По Бейервальтесу, пифагорейский запрет объясняется тем, что дневной свет вообще отождествляется с разумом, а ночь - с отрицанием разума. Поскольку же речь - разумный процесс, она и должна происходить при свете дня, а не ночью.

Парменид, как известно, в предисловии к своим философским стихам описывает познание как путь из ночи в область света (В 1.9 D9). Эта область света у него есть также область истины. На диалектике света и тьмы основывается у него также структура космоса, в котором существует постепенное восхождение от менее светлых к более светлым областям (В 12). Сделав таким образом свет и тьму определяющими факторами бытия, Парменид заложил основу метафизики света.

У Платона греческая философия света впервые достигает своей высшей точки. Бейервальтес показывает значение света для онтологии и эстетики Платона на примере "солнечного сравнения" в конце VI и начале VII книги "Государства" (507 b - 509 с). Здесь совершается разъяснение идеи "блага", жизненно важной для функционирования государства (VI 505 а - 506 а). Это разъяснение тем более сложно, что "идеи можно лишь мыслить, видеть же их нельзя" (507 b). Поэтому Платон пользуется сравнением с солнцем. Сначала Платон объясняет, почему зрение - совершеннейшее чувство (и здесь он вторит большинству греческих философов). Для зрения необходим свет, идущий от солнца, но и человеческий глаз также "подобен солнцу" (508 b). Эта мысль также встречается и до Платона у многих поэтов и мыслителей. "Солнечный" глаз начинает, по Платону, видеть, когда встречается с тем, что родственно его природе, то есть со светом.

Солнце, далее, есть "аналог" идеи блага (506 е). Солнце не только делает вещи видимыми, но и вызывает их возникновение и рост, подобно тому как благо есть не только основание для познания вещей, но и причина их бытия (509 b). Метафизическое значение образа солнца заключается в близости понятии света и Блага. Благо есть тоже свет (VII 540 а), но не чувственный, а умопостигаемый. Материальный свет есть лишь аналог духовного света, который один истинен.

Платоновскую метафизику света подхватила позднейшая философия (стоики, Клеанф, Посидоний, Клеомед, неоплатоники, Плотин, Прокл). У Филона, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Оригена и Григория Назианзина произошло скрещение платоновского учения о бытии как свете с христианством.

Символ пещеры (VI 507 а слл. и нач. VII кн.) всего яснее показывает светоносность идей. Здесь в результате последовательного восхождения к идее блага оказывается, что благо есть "наиболее светящееся из сущего" (518 с).

Свет и Мрак у Платона, по Бейервальтесу{33}, не являются простыми метафорами, но раскрывают существенное в бытии вещей. Ступень бытия соответствует степени светоносности и разумности вещей. Чем интенсивнее бытие той или иной вещи, тем эта вещь ярче (518 с).

Платоновская эстетика основана на его онтологии. Прекрасное есть то, что самое яркое и ясное в бытии (Phaedr. 250 d). О "благе" Платон неоднократно говорит, что оно прекрасно. (R. Р. VI 508 е, 509 а). Больше того, Платон вообще отождествлял благое и прекрасное (Phileb. 64 е; Conv. 204 е; Hipp. Mai. 297b; Phaedr. 264 d слл.; Alcib. I 115 слл.; Gorg. 474cd). Это имеет прямое значение для критики искусства: нет ничего прекрасного, что не было бы в то же время благим и справедливым (Legg. II 658 а - 668 е; VII 817 а-е). Наоборот, перед произведением искусства нужно ставить вопрос об истине (II 668 а). Критиком искусства может быть не всякий человек, разбирающийся в искусстве, но лишь добродетельный и познавший "благо" (659 а).

"Благо" и "красота", по указанному автору, действительно существуют у Платона. Они оба - наиболее светлое из всего бытия (R. Р. VII 518 с; Phaedr. 250). Поэтому можно сказать, что прекрасное есть светлое проявление блага. Так объясняет "прекрасное" у Платона Прокл: "Умопостигаемый свет озаряет и возвещает то, что скрыто в благе; он возвещает яркое, сверкающее и телесно явленное" (in. Plat, theol. I 24, стр. 60 Portus). Поскольку сущее есть свет, оно прекрасно, или наоборот: в красоте сущего мы узнаем его упорядоченность, его значимость ("благо"). Прекрасное не при вещах, но относится к их сущности, так как все существующее, поскольку оно существует, прекрасно, потому что оно истинно и благо; совершеннейшее бытие есть совершеннейшая красота и ярчайший свет.