Более насыщенным по своему содержанию оказывается то значение обоих терминов, которое я называю мифолого-натурфилософским и которое, очевидно, есть результат большей усложненности все того же внутренне-внешнего значения. Всего таких текстов у Платона я нахожу 32, то есть 6,3%; и все они содержатся в "Тимее": "кубический эйдос" земли, эйдос воды, каждый эйдос тела имеет и глубину, пирамидальный эйдос огня, огонь переходит в "идею" воздуха и т.д.

Сравнительно большим разделом рассматриваемой у нас семантики является такое значение обоих терминов, когда Платон отвлекается и от внутреннего содержания предметов и от их внешнего выражения, а фиксирует просто предмет как таковой, то есть его самый общий смысл или, если угодно, его понятие. Всего такого рода текстов в условиях приблизительного подсчета ПО, то есть 26,9%. В качестве наиболее типичного примера здесь можно было бы привести знаменитую диерезу понятий в "Софисте" (219 а, cd, 220 а, е, 222 е, 223 с, 225 с, 226 с, е, 235 cd, 236 с, 264 с, 266 а). Говорится об эйдосе, то есть о понятии бытия (Crat. 386 е; Phaed. 79 ab, d; R. P. VI 509 d), причины (Phaed. 97 e, 100 b; Tim. 68 e), слов, рассуждений, речи (Phaedr. 265 cd; R. P. II 363 c, 376 c, III 392 a, 396 bc, 397 bc, V 449 с). Вероятно, чем-то вроде понятия являются "эйдосы" и "идеи" в таких текстах, в которых говорится о государственной жизни (Politic. 291 е, 304 е; Legg. IV 714 b, V 735 a, VIII 842 b), войне (R. P. IV 434 b; Legg. I 629 c), людях (VI 759 a, X 908 d), движении и изменении (R. P. V 454 с; Legg. VII 814 de), добродетели и добре (R. P. II 357 c, IV 445 a), труде (II 358 a), незаконности (III 406 c), чародействе (III 413 a). Нигде в этих текстах совершенно нет никакого намека на "учение об идеях". Изучаемые нами термины употребляются здесь в самом примитивном смысле слова, вроде "вид", "разновидность", "область", "сфера". Едва ли применимо здесь даже такое понимание, как "смысл" или "значение"; а уж о значении "понятие" тут в большинстве случаев совершенно невозможно говорить. Все это есть понятия, но - в примитивном и обывательском смысле, а никак не в научном или научно-логическом.

Неустойчивость терминологии Платона такова, что необходимо отметить массу текстов, о которых невозможно даже и сказать, какой оттенок из указанных нами в предыдущем имеется здесь в виду. Я бы остерегся даже и специфическое платоновское выражение cat'eide diairein понимать обязательно как указание на разделение именно понятий. Действительно, когда говорится, например, о двух эйдосах megethos и smicrotes ("великость" и "малость"; Parai. 149а) или об эйдосе apeiron (158 с), то тут, вероятно, имеются в виду именно понятия. Однако ввиду чрезвычайной терминологической пестроты, конечно, часто в таких случаях допустимо у Платона разделение не на понятия в собственном смысле слова, но на какие-нибудь образы, представления, вещи и т.д.

Всего таких текстов у Платона с неопределенно-общим значением обоих терминов я насчитывал в 1930 году около 100, то есть 19,8%. Однако в настоящее время, думаю, такие подсчеты едва ли возможны в точном смысле, поскольку за эти прошедшие с тех пор сорок лет я обнаруживаю неимоверную пестроту в употреблении Платоном своих терминов, так что в науке мы сейчас еще не обладаем настолько тонким методологическим аппаратом, чтобы учесть всю эту пестроту и исчислить ее математически.

Теперь, наконец, необходимо коснуться и такого значения наших двух терминов, которое уже никак нельзя свести к вещественной или только телесной значимости, но которое говорит у Платона о чистой идеальности - это значение в силу вековой традиции обычно раздувают для Платона до неимоверных размеров. Я сейчас перечислю эти немногочисленные примеры; но необходимо предупредить читателя, что он будет весьма разочарован, если станет стараться находить везде чистую трансцендентность. То, что идея в этом смысле не есть вещь, это ясно. Однако только неокантианцы обнаружили регулятивный, или трансцендентальный, характер этой идеальности (правда, тоже с большими преувеличениями). В настоящее время, после нескольких десятков лет работы над Платоном, я пришел к выводу, что здесь у Платона проповедуется то, что можно было бы назвать порождающей моделью. Идея вполне трансцендентна, если ее брать в абстрактном виде, но ведь даже если и всякую вещь брать в отрыве от прочих вещей (этот стол или этот стул), то и всякая вещь окажется трансцендентной. Стоит ли, однако, это делать, и не является ли это пустой бессмыслицей?

Возьмем платоновскую идею в ее чистейшем идеальном виде. Она окажется не чем иным, как порождающей моделью той или другой вещи, той или иной области бытия. Уже это одно вносит в платоновскую идею нечто вещественное, или телесное. При самой большой напряженности идеализма мы могли бы в платоновских идеях находить не больше, как только закономерности вещественного бытия. Вот тут-то и оказывается, что Платон есть именно античный, а не средневековый и не новоевропейский философ; тут-то и окажется, что при всем своем идеализме он прикован к телесной вещественной действительности.

Слог состоит из отдельных звуков, но он не есть простая и механическая сумма этих звуков, а некоторого рода новое качество, в свете которого мы и понимаем отдельные звуки слога (Theaet. 203 е, 204 а, 205 d). Тут нет никакого выхождения за пределы телесности, а имеется только фиксация тех общих моделей, которые оформляют собою дискретные и взаимноизолированные моменты этой телесной действительности. Ничего сверхчувственного я не нахожу и в тех местах, где фигурирует не слог, а челнок, в том же порождающе-модельном смысле слова (Crat. 389 ab, 390 а), или скамья (R. Р. X 596 b, 597 а, с), или красивое тело (Conv. 210 b; Phaedr. 251 а), или единый эйдос внешности земли при разнообразии и пестроте ее отдельных элементов (Phaed. 110 d), или вещь вообще (Gorg. 503 е).

Нисколько не меняется дело и в таких текстах, где имеется в виду не просто чувственное тело, но какие-нибудь явления моральной, общественной или политической жизни. Нет никакого учения о трансцендентности идей ни в определении эйдоса царя при помощи более частных моментов (Politic. 278 е) или в идее государственного устройства (R. Р. VIII 544 а), или эйдоса войны (Lach. 191 d), ни в определении таких понятий, как благочестие (Euthyphr. 6 d), красота (Hipp. Mai. 289 d, 298 b), добродетель (Men. 72 c-e), знание (Crat. 440 ab; Theaet. 148 d), полезное (178 a), справедливость (R. P. IV 435 b, V 476 a), одно и многое (X 596 a), большее и меньшее (II 369 а), безумие (Phaedr. 265 е, 266 а), целое и части в более общем смысле слова (Politic. 262 ab, 263 b, 306 с), стремление ко всему эйдосу (R. Р. V 475 b), ни в рассматривании всего под двумя эйдосами (Politic. 258 с). Когда одна из ветвей логического ряда закрепляется эйдосом (258 с), тут тоже нет ничего трансцендентного, равно как и в словах о том, что "в идее какого-нибудь отца" еще не содержатся указания на сына (Hipp. Mai. 297 b), или в идее обязанности, хотя обязанность есть вид добра, еще нет указания на само добро (Crat. 418 е). Известное количество текстов подчеркивает в идее ее определенность, оформленность и четкость структуры, когда она является как бы печатью для чего-нибудь (Politic. 257 с) или когда нельзя выходить за ее пределы (Crat. 439 е), или когда ею охватывается известное множество (Phaedr. 273 а, 265 d; Phileb. 16 d), или когда из многих ощущений получается одна идея (Theaet. 184 d), или когда к одной и той же идее относятся память, ощущение, знание и пр. (Phileb. 60 d), или когда во всем угадывается одна идея (64 а), или когда добро схватывается в одной идее (64 е), или когда ум и удовольствие отступают перед новой идеей (67 а), или когда в результате правильного деления можно попасть на одну идею (Politic. 262 b), или когда знание конструирует из многого одну идею (380 с), или когда вообще говорится об одной идее из многого (Legg. XII 965 с).