Аристотель, которому, однако, по уже указанной причине опрощения и огрубления излагаемых им взглядов, нельзя вполне доверять, дает повод думать, что даже и свою математическую структуру мира Спевсипп понимал чуть ли не материально (фрг. 44, который Лангом приписывается Спевсиппу с большим сомнением), что, однако, маловероятно.

Попробуем сделать из приведенных материалов Спевсиппа выводы для истории античной эстетики.

Эти выводы очень важны, несмотря на то, что сам Спевсипп не занимался эстетикой, как ею в специальном смысле и вообще никто не занимался в античности. Для эстетики Спевсиппа нужно сделать два следующих основных вывода.

Во-первых, в отличие от Платона, Спевсипп мало уделяет внимания Единому, или Уму, а больше всего выдвигает на первый план учение о душе, которая хотя и трактуется у него по-платоновски, но слита у него в одно целое с платоновским Единым и с платоновским Умом. Из прекрасного и благого он называл "божественными потенциями" души, хотя и считал их бытие во многих отношениях недостаточным и ущербным (фрг. 56). Во всяком случае, вместе с Ксенократом, другим учеником Платона, он строил все существующее - от "логической души" (logices psyches) вплоть до неразумного состояния материи (фрг. 55).

Таким образом, по Спевсиппу, весь мир наполнен живыми и одушевленными потенциями; и эта одушевленность пронизывает решительно все, хотя и с обычной платоновской иерархией сущего.

Во-вторых же, и тут Спевсипп особенно ярко отличается от Платона, он отверг существование идей и заменил их числами, то есть особого рода структурами. Эти структурные числа хотя они и не есть идеи, но они пронизывают собою решительно все существующее; и в существующем они нисколько не растворяются и представляют собою вполне самостоятельный и сверхчувственный объект, находящийся в сущности, но ни в каком случае к сущности не сводимый. Платонизм здесь ощущается очень сильно, потому что числа Спевсиппа так же вечны и нерушимы, так же пронизывают все существующее и так же охватывают его своими потенциями, как и платоновские идеи. В то же самое время Спевсипп очень резко отличает свои числа от обычных арифметических чисел, которыми пользуется человек в своем обиходе, как это и нужно ожидать от того учения, которое поставило числа на место идей, но с сохранением всех основных особенностей этих идей. Это видно уже из одного того, что у Спевиппа, как и у Ксенократа, все числа выводятся из двух внемировых принципов, Единства и "неопределенной двоицы". Если под единством здесь понималась абсолютная единичность, то под двоицей понималось непрерывное, неразличимое и сплошное становление.

Отсюда ясно, что из диалектического объединения этих двух начал и возникали все реальные числа, которые, с одной стороны, непрерывно и сплошно переходят одно в другое, а с другой стороны, являются каждый раз неделимой индивидуальностью (Ксенократ, фрг. 26 Heinze). Другими словами, Спевсипп делает только дальнейший шаг на путях структурного понимания платоновских идей, которые, как мы хорошо знаем, тоже насквозь структурны, но, кроме структур, являются у Платона также и содержательными сущностями.

Теперь, в-третьих, мы можем формулировать всю замечательную оригинальность эстетики Спевсиппа. Красота для него есть одушевленная структура, вечно пульсирующая структура, не подлежащий никакому становлению и тем более уничтожению общий контур или остов как всего мироздания, так и всех входящих в него вещей и существ. Таким образом, при всем своем несомненном платонизме, Спевсипп делает очень большой шаг вперед. Платоновская красота оказывается у него сильно оструктуренной и, кроме того, насквозь одушевленной. Эстетика Спевсиппа есть эстетика животрепещущих структур бытия. Цицерон, а за ним Минуций Феликс прямо считали, что, по Спевсиппу и Ксенократу, та "естественная живая сила, которою все управляется", есть не что иное, как бог (фрг. 39 а, b).

В-четвертых, в свете формулированной у нас сейчас эстетики Спевсиппа, вероятно, нужно понимать и то "научное чувственное восприятие", ту его выработку и тренировку, о которой мы говорили выше и которой он тоже на первый взгляд сильно отличается от Платона.

У Платона, как мы знаем, чувственное восприятие если и может иметь какое-то значение, то только в смысле охвата его той или иной идеей, которая его осмысливает и без которой он является бесформенной кучей неизвестно чего. Но это платоновское учение в связи с отрицанием идей у Спевсиппа не теряет своего идеально-обосновывающего принципа, превращается у Спевсиппа в структурно-математическую осмысленность, оформленность и организованность чувственного предмета. Поэтому когда Спевсипп говорит о "научном чувственном воспитании", он, вероятно, и имеет в виду числовую структуру чувственного ощущения, которая и все ощущаемые им предметы также представляет в математически-структурном виде. Поэтому "научное чувственное восприятие" у Спевсиппа является не чем иным, как лишь другим выражением для той эстетической предметности, которую Спевсипп только и признает.

У другого ученика Платона, Ксенократа, который был главой Академии после Спевсиппа (339/8 - 315/4), мы, так же как в случае Спевсиппа, расстаемся с целостным единством, к которому стремился, даже, может быть, не вполне достигая его, Платон.

Единое познание, которое, по Платону, может лишь затемняться и тускнеть, теряя глубину и остроту, но всегда остается однородным, у Ксенократа распадается на три различных вида познания: мышление (noesis), восприятие (aisthesis) и представление (doxa), и вместе с тем распадается на три части и мир.

"Что касается Ксенократа, - сообщает Секст Эмпирик (Adv. Math. VII 147, фрг. 5 Heinze), - то он утверждал существование трех субстанций (oysiai) - чувственной, умопостигаемой и сложенной из них, то есть мнительной (doxasten). Из них чувственная есть субстанция [всего] того, что находится внутри неба [т.е. субстанция земли и нижних небесных сфер]. Умопостигаемая - субстанция [всего] того, что вне [и выше] неба. Сложная же и мнительная - есть субстанция самого неба: она зрима чувственным зрением, умопостигаема же через астрономию. Поскольку, однако, эти субстанции существуют таким способом, то Ксенократ объявил в качестве критерия для находящейся вне неба и умопостигаемой субстанции науку, для находящейся внутри неба и чувственной субстанции - чувственное восприятие, для смешанной субстанции - мнение. Притом тот из этих критериев вообще, который возникает через научное понятие (logos), есть устойчивый и истинный; тот, который возникает через чувственное восприятие, - тоже истинный, но не так, как критерий научного понятия. Сложный же [из двух] критерий - общий для истинного и ложного. Ведь из мнения одно истинно, а другое ложно.

Потому, по преданию, и существуют три мойры - Атропос ["неотвратимая"] для умопостигаемого (она непреложна), Клото ["прядущая"] для чувственного и Лахесида ["случайная"] для мнительного".

Все это, однако, нисколько не мешает Ксенократу быть настоящим платоником, как это видно хотя бы из фрг. 6:

"Справедливо говорится у Соломона: мудрость в устах верующих. Ведь и Ксенократ в трактате "О мышлении" говорит, что мудрость есть наука о первых причинах и умопостигаемой сущности, и считает, что мышление двояко: есть мышление практическое, и есть мышление теоретическое, последнее же является человеческой мудростью. Поэтому мудрость есть мышление, но не всякое мышление есть мудрость".

Параллельно со своим основным учением о трех субстанциях бытия Ксенократ очень последовательно производит разделение наук на три области: логическую, физическую и этическую (фрг. 1).