Мы бы сказали, что крито-микенское государство является просто абсолютизацией общинно-родового строя, когда все общинно-родовое население подчинено одному владыке, а этот владыка есть не больше как та же самая родовая община, ее олицетворение и ее единоличная субстанциализация, именно поэтому трактуемая абсолютистски. Впрочем, нам нет нужды входить в анализ социально-экономической природы крито-микенского государства. Для нас важно то, что наряду с египетскими и греческо-полисными симпатиями Платона в период угасающего полиса он также лелеял мечты и о Микенах, изображая их в радужных тонах в диалоге "Критий".

Таким образом, если подвести итог всем социально-историческим тенденциям у Платона, то можно сказать, что ни одна из предшествующих ему социально-исторических эпох не осталась в платоновской эстетике без внимания; а кроме того, Платон заглядывал и в наступавшую в его дни огромную эллинистическую эпоху и тоже питал к ней определенное сочувствие. Можно считать вполне понятным то обстоятельство, что в эстетике и во всей философии Платона сказалась такая путаница разных социально-экономических периодов древней истории. Ведь Платон резюмирует всю античную классику и, следовательно, пытается синтезировать все древние эпохи так, чтобы получилось нечто целое.

Этот резюмирующий социально-исторический характер эстетики Платона проявился у Платона отнюдь не сразу в отчетливой форме. Тут у него была определенная линия развития от аристократическо-демократических убеждений начального периода и до теории предэллинистического рабовладения с откровенными симпатиями к древним общинно-родовым авторитетам.

В социально-экономическом смысле эстетика Платона соответствует по крайней мере шести периодам древней истории: 1) египетскому кастовому строю, 2) древним Микенам, 3) консервативно-аристократическим Спарте и Криту, 4) восходящему афинскому рабовладельческому полису, 5) общинно-родовой формации вообще и 6) восходящему эллинизму с его культом личности и тенденцией к огромным просторам вместо маленького и уютного полиса.

Получается, что в социально-экономическом смысле Платон резюмирует все главнейшие периоды развития древнего общества с непреклонным стремлением оплодотворить, углубить и возвеличить и все прежнее и все новое.

Это - не эклектизм, а синтез, хотя не везде и не всегда достаточно отчетливо выраженный.

Вся пестрота и все разнообразие эстетики Платона, возникающее на основе близких связей Платона с разными периодами общинно-родовой и рабовладельческой формации, проявились не только в чисто эстетических понятиях и теориях, но и в теоретической философии.

Именно эта "природа", несмотря на весь идеализм Платона, лежит в основе всего признаваемого им бытия. Притом - первоисточник всех форм бытия и всей их диалектики - та первоначальная и подлинная сущность, которая как бы заряжена бытием и порождает из себя все существующее, и материальное и духовное, и идеальное, и логическое. Оказывается, что термин этот употребляется у Платона гораздо чаще, чем характерные для него "эйдос" и "идея", но встречается он, как мы сейчас покажем, на фоне неимоверной пестроты и многозначности, учесть которую вообще мало кому удавалось. Исследование платоновского понятия physis произведено в уже упомянутой работе Д. Манншпергера (стр. 14).

Специально учения о "природе" Платон нигде не излагает. Поэтому Манншпергер{2} исследует большое число контекстов, в которые входит слово physis и однокоренные с ним слова; учитывая, однако, и этимологическое индоевропейское значение этого корня, Манншпергер считает, что в представлении Платона physis есть основным образом всеобъемлющая природа вообще, которая относится к конкретному и единичному как норма. Природа как норма и есть, по Манншпергеру, центральное значение термина physis y Платона, притом норма воспринимается здесь как смысловая связь индивидуальных природных вещей{3}.

Весьма подробно Манншпергер разбирает другие слова, однокоренные с physis в их грамматическом и смысловом аспектах (phyein, phynai, phyesthai, phyteyein, pephycenai и т.д.). Затем Манншпергер переходит к разграничению термина physis у Платона с термином genesis, oysia, idea, eidos, genos, morphe, dynamis и др., а также к выяснению отношения термина physis к терминам cinesis, taxis, rhythmos, techne, aitia, anagce, noys, nomos, trophe и т.д. Он приходит здесь к следующим заключениям. Идея обозначает некоторое логически-содержательное единство, пронизывающее различные конкретные вещи. Это - структурное единство, на котором основывается учение о причастности (methexis). Эйдос есть компактное, отграниченное от всего иного, логически-содержательное единство, то есть конкретно очерченное единство, которое охватывает конкретный единичный предмет. Genos объединяет сродственные явления в родовую общность. Форма (morphe) есть, напротив, голая форма, не имеющая аспектов единства, структуры, конкретной очерченности и сродственности. Природа (physis) по сравнению со всеми перечисленными терминами устремлена к самой сути вещи и обозначает некоторую напряженную статическую заряженность, собственную самость предмета, которая (самость) стремится к выражению, встает в соотношение к природе других логически-содержательных единств, придает смысл индивидуальному содержанию. Природа, таким образом, всецело индивидуальна. В то же время, как соединяющая среда смысловых отношений индивидуальностей, как смысл, соотношение и просто как жизнь природа есть опять-таки универсальное единство мира: она есть суть, ядро каждого эйдоса и каждой идеи, та великая смысловая область, в которой возникают все эйдосы. Словом, природа есть вообще всякий смысл как тождество единичности и множественности, индивидуальности и всеобщности.

Манншпергер путем анализа текстов показывает учение Платона об отношении человека к "природе". По Платону, каждое действие, всякое творчество и все поведение, вообще всякое движение и бытие стоят под знаком заранее заданной смысловой формы, которая и есть природа, physis. При этом основное настроение человека должно быть чувством уважения и почтительного удивления перед природой{4}.

На основании полученных данных Манншпергер интерпретирует известные тексты из "Федра" (269 е - 271 b; природа и человек); "Законов" (X 886 b - 896 с; природа и бог); "Тимея" (35 а - 37 с; природа и вселенная){5}.

Важность идеи природы, заключает Манншпергер, ведет у Платона к осторожной и скептической оценке человека и его разума. Все непонятное, "противоестественное", противоречивое, бессмысленное, по Платону, существует лишь в ущербном, неполном человеческом познании. По сравнению с этим воззрением эллинизм принес полный переворот в представлениях и принизил природу за счет человеческого разума{6}. Здесь Манншпергер идет, несомненно, вслед за М. Хайдеггером с его учением о коренном изменении в понимании истины, ознаменовавшем переход к новому времени.

Манншпергер настойчиво напоминает о мифологическом единстве противоположностей в понятии природы у Платона: она есть одновременно единство и множество, бытие и становление, покой и движение, тождество и различие, начало и развитие, совершенное и недостаточное, материя и дух и т.д.

Новые результаты, полученные Д. Манншпергером, свидетельствуют о двух непреложных обстоятельствах.

Во-первых, для выражения всех своих самых заветных убеждений Платон неизменно пользуется понятием природы, несмотря на то, что термин этот издавна был связан в греческой философии только с материальным миром, часто даже вообще не с космосом в целом. Уже в этом сказался тот общегреческий, стихийный материализм, который мы теперь постоянно находим в античной философии. Ведь "природа", если брать хотя бы греческий корень этого слова, указывает на порождение, причем именно на отцовское, а не на материнское порождение. Это физическое порождение всего сущего и заставило Платона употреблять этот термин physis решительно во всех основных областях своей философии, почему и возникла у него такая семантическая пестрота данного термина. Пестрота эта - только видимая; и за нее филологи как раз больше всего и хватаются, поскольку всякому филологу важно прежде всего выяснять все возможные и фактически существующие в разных контекстах смыслы данного термина.