Идея красоты обеспечивает единство всех красивых предметов (V 479 а), но ведь это значит не больше того, что она есть их порождающая модель. То же самое Платон говорит об идее сущего; но в данном случае у него примешивается интересная мысль о том, что эта идея сущего должна быть в полной гармонии с самим сущим - лишнее доказательство того, что идея, взятая сама по себе, в изолированном виде, вовсе не является предметом платоновских исканий (VI 486 de).
В этом же смысле говорится и о прекрасном-в-себе и о благом-в-себе, идея которых заключается только в том, что они суть родовые понятия и потому схватываются только умом, в противоположность отдельным текучим единичностям, которые схватываются при помощи чувственного ощущения (VI 507 b). Даже сама "идея блага", несмотря на то, что само благо охватывает решительно все сущности и потому не является никакой из них в отдельности, даже и она, поскольку она - идея, рассматривается у Платона как "причина знания и истины", то есть вводится ради завершения умственного знания (VI 508 е, VII 517 b, 526 e, 534 b).
На эту тему имеется еще несколько текстов из "Федона" (102 b, 103 е, 104 е, 106 d), где тоже утверждается, что если человек большой, то об его великости можно говорить только потому, . что имеется идея великости, то есть родовое понятие о большой величине. И если число четное, значит, имеется четность вообще; если имеется теплый предмет, то есть понятие теплоты, так что если сюда присоединилось понятие холода, то идея теплоты для данного предмета уже исчезает. Если угодно, все такие тексты можно трактовать как учение о трансцендентных идеях. Ясно, однако, что трансцендентность тут ни при чем, а имеется в виду учение об идеях как об условии возможности познавать вещи и их мыслить.
Остается еще два текста, которые легко могут быть истолкованы в смысле трансцендентности идей, но которые тоже требуют для себя специального комментария.
Один текст гласит, что демиург создает все существующее, взирая на образец, или первообраз (paradeigma), причем результатом этой творческой деятельности демиурга в отношении каждой вещи является то, что он создал ее "идею и потенцию" (idean cai dynamin). Однако этот текст (Tim. 28 а), помимо того, что "идея" продолжает здесь трактоваться в качестве порождающей модели (это подтверждается здесь термином "потенция"), содержит весьма трудное и неясное учение как об "образце", так и о самом "демиурге". При этом, как бы ни толковать соотношение "образца" и "демиурга", "идея" здесь находится на третьестепенном месте. А если взять дальнейший контекст "Тимея" (40 а - 41 а), то под этими "идеями" нужно понимать богов, невидимых или видимых (звезды), сущность и назначение которых опять-таки быть порождающими моделями для всего существующего в более частичном виде. Опять-таки при желании эти "идеи" можно выделять из цельного платоновского бытия и гипостазировать в изолированном виде. Однако совершенно невозможно отрицать того, что здесь перед нами не философия, но мифология; а если здесь и имеется что-нибудь философское, так это только принцип моделирования.
Другой текст, тоже постоянно привлекаемый для платоновского учения о трансцендентности идей, казалось бы, говорит сам за себя и не требует никакого комментария. Однако этот комментарий в настоящее время совершенно необходим, и результаты его для концепции трансцендентности тоже не вполне обнадеживают. Именно приводят обычно знаменитое учение из "Федра" о путешествии божественных и человеческих душ по орбите космоса и особенно то место (247 bс), где говорится о вращении бессмертных душ вместе со всем небом, - эти бессмертные души "созерцают то, что за пределами неба" (ср. "поле истины", 248 b). Казалось бы, здесь у Платона открыто признается нечто и за пределами космоса и, следовательно, проповедуется трансцендентность идей. Однако если мы посмотрим, что это за идеи, которые созерцаются бессмертными душами, то оказывается, что речь заходит опять о тех же самых родовых принципах конструирования всего частного и единичного. О мысли богов и вообще бессмертных душ говорится:
"В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии" (247 de).
Следовательно, учение об идеях, если оно тут и есть, дается вполне мифологически; а если путем противоестественной вивисекции реальных текстов Платона мы и смогли бы здесь говорить о трансцендентально-философском значении "идеи", то оно сводилось бы только к учению о родовых понятиях как о порождающих моделях или как о принципах конструирования и условиях возможности мыслить все подпадающие под эти родовые понятия видовые единичности. Общее есть закон для возникновения всего частного и единичного. Ничего другого, если стоять на позициях философии, а не мифологии, никак нельзя извлечь из этого повествования Платона о небесном путешествии душ. "Поле истины" есть просто совокупность родовых понятий, без которых не может обойтись никакая мысль; и понятия эти, конечно, мыслятся только умом, а не даются путем чувственных ощущений, и они вполне тождественны с вещами и душами, если их брать в наиболее общем и чистом виде без затемнения случайными и хаотическими чувственными восприятиями. А то, что эти идеи неотделимы от соответствующих вещей и тел (хотя и отличны от них), это мы знаем из очень многих других мест платоновских произведений, и в "Федре" это еще раз выдвинуто на первый план и весьма выразительно формулировано (246 cd):
"Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа"; это касается и тех бессмертных существ, которых мы называем богами, причем тело и душа сращены между собою у богов "на вечные времена" ("ton aei de chronon tayta xympephycota").
Этот текст, уж во всяком случае, является опровержением обычного приписывания Платону трансцендентных теорий. У человеческих душ, в отличие от богов, тело может меняться. Когда эти души совершают свое небесное путешествие, тела их так же идеальны, как и их души. Когда же они не выдерживают своей небесной орбиты, срываются в подлунный мир, они получают и новые тела. На земле эти тела подвержены всем случайностям материального мира и даже смертны. Однако смерть тела еще не означает того, что человеческая душа вообще может существовать без тела. Когда умирает земное тело, в душе обнажается ее подлинное идеальное тело, изуродованное земными грехами, но все еще остающееся телом. Во всяком случае, подземные судьи выносят свой приговор на основании рассмотрения именно этих загробных тел (Phaed. 81 b-d). Следовательно, и человеческие тела в конце концов так же бессмертны, как и человеческие души. А кроме того, нужно вспомнить еще и общеизвестное учение Платона о переселении душ и о возможности получения ими тех или других тел в зависимости от разных обстоятельств исключительно мифологического характера. Излагать здесь платоновское учение о метемпсихозе, ввиду его общеизвестности, мы здесь не будем.
Все рассмотренные выше тексты из "Федра", "Федона", "Софиста", "Парменида", "Государства" и "Тимея" носят диалектический характер, в отличие от текстов с описательным модельно-порождающим значением, и составляют в общей сумме приблизительно 117, то есть 23,2%. В соединении с теми 90 текстами описательного модельно-порождающего значения, мы можем себе представить общую сумму текстов, трактующих наши оба термина с точки зрения чистой идеальности, как 207, то есть 41,7%. Как бы ни приблизительны были все эти подсчеты, по крайней мере ясно то, что текстов с общетелесным и абстрактно-понятийным значением у Платона гораздо больше, чем таких текстов, где он занимается описанием или диалектикой самой идеи, взятой самостоятельно. Но и в этом последнем случае "эйдос" и "идея" в подавляющем большинстве случаев берутся лишь в модельно-порождающем значении или в значении принципов конструирования вещей.
