У монархиан было две модели Бога. Адопционистское монархианство объясняло природу Христа тем, что человек Христос был усыновлен Богом; Христос – Бог лишь в той степени, в какой на его человеческой природе почила сила Божья. Некоторые ранние авторы, как Ерма в своей книге «Пастырь», высказывали такое мнение и не подвергались осуждению; однако монархиане конца II века, как Феодот, приехавший в Рим из Византии, в своих взглядах пошли намного дальше. Для Феодота Иисус был человеком, совершенно таким же, как все прочие люди, не считая чудесного рождения; при крещении в Иордане на него снизошел Святой Дух и дал ему силу творить чудеса; однако это не означало, что он стал Богом. Из-за акцента на том, что благодаря действию Святого Духа Иисус обрел новые силы, эту точку зрения иногда называли динамической (от греческого дюнамис – сила).

Второй вариант монархианства назывался модалистским, поскольку рассматривал Отца, Сына и Святого Духа просто-напросто как имена, присвоенные разным сторонам или модусам одного и того же божественного существа: подобно актеру классического греческого театра, меняющему роли и маски в ходе пьесы, Бог выступает на сцене мира то как Отец, то как Сын, то как Дух. Театральная маска по-латыни – persona, отсюда наше персона. В более поздних христианских дискуссиях, когда разговор ушел уже очень далеко от «временных ролей», слово «персона» начали применять, напротив, к постоянной и неизменной сущности Отца, Сына и Святого Духа – утверждая, в противоположность монархианцам, что эти сущности у них различны. Монархиан-модалистов называли также савелианами, по имени Савелия, проповедника этого взгляда, жившего в конце II века, о котором почти ничего не известно; впоследствии термин «савелиане» не раз применялся в разных частях церкви как ругательство, с той же неразборчивостью, с какой сенатор Джо Маккарти кого попало клеймил коммунистами.

На рубеже II–III столетий Римская церковь наконец осудила обе формы монархианства: однако три епископа подряд на это не решались – из чего легко понять, с какой осторожностью, даже опаской подходила Церковь к различию взглядов на сложнейшие богословские проблемы.[269] Монархианские идеи, однако, не исчезли – да и могло ли случиться иначе в религии, где об одном Боге говорили как о трех? Многие христиане связывали с монархианской мыслью слово «гомоусиос», означающее «единосущный» и применявшееся непосредственно к отношениям Отца и Сына. Сейчас это слово стоит в Никейском символе веры, произносится миллионами христиан на каждой Евхаристии и ни у кого не вызывает сомнений: однако было время, когда многие христиане, особенно на Востоке, заслышав о единосущности, начинали бить тревогу. Им казалось, что это слово угрожает различению в Троице трех Лиц, поскольку в III веке его использовали монархиане, особенно Павел Самосатский – сирийский христианин, смещенный с поста епископа Антиохийского по целому набору разнообразных и скандальных обвинений. В дальнейшем, в IV столетии, как мы узнаем чуть позже (см. с. 234–245), одно слово «гомоусиос», даже одна буква в этом слове внесла раздор в весь христианский мир.

Самый тесный контакт с греческой философией, какой только был возможен без отрыва от церковного мейнстрима, поддерживали христианские богословы в Александрии. Едва ли этому стоит удивляться: ведь христианские школы, в которых преподавали Климент Александрийский и Ориген, сложились на основе известнейших в Древнем мире центров высшего образования. Иудеи, греки и египтяне жили в Александрии бок о бок на протяжении нескольких веков: неудивительно, что гностицизм здесь процветал и что границы его с ортодоксальным христианством были весьма проницаемы. Климент не стеснялся аннексировать у своих соперников слово гносис (знание) и решительно заявлял, что «гностик есть муж глубокомысленный и проницательный» и что добрые христиане ведут «совершенную гностическую жизнь».[270] По мнению многих позднейших комментаторов, и Клименту, и Оригену не раз случалось преступать границы ортодоксии. Не случайно многие их произведения ныне утрачены. Когда сочинение существует лишь в одной рукописи, молчаливой церковной цензуре не сложно позаботиться о том, чтобы с этой рукописи не снимали копий и она рассыпалась бы в прах во тьме забвения, навсегда скрыв от глаз читателей опасное творение дерзновенного искателя истины.

Около 190 года Климент, высокообразованный, немало путешествовавший по свету ученый и новообращенный христианин, сменил некоего Пантена (о котором нам ничего не известно) на посту руководителя одной из известнейших в Александрии христианских школ. Двенадцать лет спустя мы видим Климента вдали от Александрии – он в Кесарии Каппадокийской, городе в Малой Азии, помогает местной христианской общине разрешить кризис, связанный с преследованиями. Став лидером обезглавленной общины, Климент не только навел в ней порядок, но и привлек в нее новых людей.[271] Писания Климента показывают, что в знаниях он видел не только полезный для христианина интеллектуальный инструмент, но и путь к высшей форме христианской духовной жизни. Подобно обожаемому им Платону, он полагал, что знания увеличивают нашу нравственную ценность. Именно некоторый «интеллектуальный снобизм», присущий творениям и Климента, и Оригена, отталкивал от них многих христиан.

Однако внимательный взгляд на творения Климента мгновенно обнаружит, что от гностицизма, о котором мы рассказали немного ранее, он очень далек. Действительно, он, как и гностики, говорит о некоем особом предании, дошедшем из уст в уста до его учителей, но это предание исходит не от какого-то одного авторитета, как у гностиков, а от апостолов «Петра и Иакова, Иоанна и Павла». Кроме того, оно покоится на фундаменте Писаний – как Ветхого, так и Нового Заветов.[272] Климент исповедует христианское учение о творении и подчеркивает высокую ценность земной жизни: в его глазах земное существование дает нам возможность, путем неустанного труда и нравственного совершенствования, приблизиться к познанию Бога. Спасение – не случайный внешний дар, как полагали многие гностики; познание Бога можно найти и в Писании, и в таких достижениях человеческого разума, как творения Аристотеля и Платона: «Философия есть приготовление пути для того, кто стремится стать совершенным во Христе».[273] Идея возрастания христианина в святости для Климента так важна, что, по его предположению, духовный путь каждого человека продолжается и после физической смерти: «Достигнув последней ступени во плоти, он продолжает двигаться дальше».[274] Об этом дальнейшем духовном прогрессе в жизни иной Климент рассуждает в терминах космических иерархий, знакомых гностикам, но, кроме того, называет его огненным очищением, имея в виду не адский огонь, но пламя мудрости (представление, заимствованное у стоиков).[275] Возможность дальнейшего очищения – утешительная перспектива для тех, кто страшился умереть внезапно и предстать перед Богом неподготовленным; эта идея впоследствии принесла в христианстве обильные плоды. В течение столетий она дала жизнь грандиозным картинам посмертного бытия, в средневековой Западной церкви носящим общее название чистилища (см. с. 601–603).

В центре христианства для Климента стояло нравственное совершенствование, поэтому неудивительно, что очень много внимания он уделял повседневной жизни христианина: он – один из первых христианских писателей, работавших в области так называемого нравственного богословия. Он подробно обсуждает тему земного богатства, в то время весьма актуальную: все больше и больше богачей обращались к Церкви – и не без удивления слышали, что Иисус, оказывается, приказал богачу пойти и продать все свое добро, прежде чем присоединяться к его ученикам. Климент подчеркивал: «Даже избавившись от земных богатств, человек может быть богат страстями… Итак, необходимо распрощаться со всем, чем владеешь неправедно, но не с тем, что при должном употреблении может принести тебе пользу».[276] Климент выступает за сохранение богатства и ответственное распоряжение им – и тем задает «рамки» для христианского отношения к имущественному неравенству на много-много столетий вперед. Совершенно как всякий стоик, однако оперируя не только общими местами, известными каждому образованному александрийцу, но и библейскими пассажами, он призывает к умеренности в еде и питье тех, кто по своему состоянию может позволить себе любую неумеренность. Кроме того, он утверждает ценность человеческой сексуальности, в которой многие христианские учителя, как и гностики, видели сплошной грех, соблазн и опасность для души. Однако при этом он делает довольно неожиданные заявления, основанные не столько на ТаНаХе или на Павловых посланиях, сколько на более или менее научных соображениях нехристианского ученого – Аристотеля. Климент подчеркивает, что брак служит деторождению, что не романтическая любовь, а лишь потребность в продолжении человеческого рода оправдывает сексуальные отношения: «Сближаться не для зачатия детей, а с какой-либо иной целью, – говорит он, – значит совершать насилие над природой». Это «александрийское правило» и по сей день лежит в основе многих официальных положений нравственного богословия Римско-католической церкви.[277]