Вторая часть также содержит некоторые утверждения, от которых дух захватывает. Например, в начале:
«Наконец, постмодернистские подходы к праву, находящиеся под влиянием этики инаковости, связанной с философией Левинаса и Деррида, критичны к рационализму прав и подчёркивают их характер как устанавливаемых и насаждаемых. В этом они не слишком далеки от утверждения Бурке, что только индивидуализированное правосудие может защитить свободу»[626].
Как напоминает Фриман, «то, что Бурке называет „реальными правами человека“, было не природным, но установленным обществом. Бурке противопоставляет философской концепции естественных прав социологический взгляд на права»[627]. Это, конечно, не то, что имеет в виду постмодернист Дузинас.
Кроме того, Дузинас, кажется, вступает в довольно критичное формальное противоречие с самим собой. Сначала он утверждает, что «право работает как критическая функция только в отношении горизонта будущего, этого (недостижимого) идеала эмансипированного и самоконституирующегося человечества»[628]. Далее на той же странице следует: «Но Маркс пренебрёг той возможностью, что необоснованность дискурса прав и неопределённость понятия человека — по общему признанию, более утверждаемой, нежели реальной в восемнадцатом веке — установит неопределённость в сердце человеческой идентичности и неразрешимость в политике, тем самым создав условия будущей самореализации». Но, конечно, для Дузинаса, это невозможный идеал?
Самые удивительные утверждения возникают в отрывках, посвящённых Хайдеггеру. От первого захватывает дух: «Экзистенциализм как философская традиция идёт после диалектики Гегеля и онтологии Хайдеггера»[629]. Обратите внимание на анахронизм — даже для Дузинаса экзистенциализм должен, конечно, начинаться с Киеркегора и Ницше. Кроме того, представление Хайдеггера оставляет читателя не уверенным, что тот имеет отношение к правам человека. Например:
«Субъективный поворот современности даёт Хайдеггеру возможность размышлять над тем, как метафизическая мысль настигла человечество с его примордиальной судьбой „заботиться о бытии“[630]», «Ответственность человека состоит в том, чтобы найти в себе то, что приличествует судьбе охраны истины бытия, поскольку, в отличие от вещей, „человек — пастух бытия“»[631].
Большинство читателей нужно очень настоятельно убеждать, что такая «судьба» играет роль в понимании прав человека. Вот первый и единственный признак уместности Хайдеггера:
«Метафизический гуманизм находится в сердце беспрецедентной колонизации природы в её различных смыслах — территории и материального ландшафта, природы человека или животного, природы „прирождённых“, туземного народа. Но разве права человека — не есть щит против самоубийственных ужасов метафизического высокомерия?»[632].
Этому, конечно, следует противопоставить отмеченный выше отрывок[633].
Не могу ничего возразить по этому поводу комментарию Бадью насчёт Хайдеггера:
«Хайдеггер полагает, что бытие „подобно фюсису[634]“. Мы скажем скорее, что бытие максимально со-стоит как естественная множественность, т. е. как гомогенная нормальность. Не-насилие, близость которого потеряна, мы заменим на иное утверждение, у которого не будет такой „ауры“: природа — это то, что строго нормально с точки зрения бытия»[635].
Дузинас намного более убедителен в обсуждении французских пост- (или нео-) марксистов Балибара, Лефора и Льотара (в двух отрывках при обсуждении Маркса[636], и после представления Хайдеггера[637]) и английского критического теоретика Джея Бернштайна[638], написавшего образцовую статью по работе Маркса «К еврейскому вопросу»[639]; а также немецкого критического теоретика и интеллектуального наследника Хабермаса, Акселя Хоннетха[640]. Все они подвергнуты критике на пути Дузинаса к психоанализу и этике инаковости. Здесь нет места детальной деконструкции аргументации Дузинаса, но примечательно, что с этого момента и до обращения к психоанализу[641] нет никакого чувства логической последовательности или перехода.
Действительно, последний параграф главы 10, служащий подведению итогов гегелевского подхода, содержит, по моему мнению, наиболее убедительное заявление книги:
«Таким образом, права защищают способность людей участвовать в жизни сообщества в целом, и борьба за новые права есть борьба за изменение значения равного участия и распространение его из политической жизни на рабочее место, на окружающую среду и на частную сферу. Если жизнь права — не книги, но опыт, жизнь прав — не в изолированном индивиде, а в признании бытия с другими»[642].
Это — Дузинас в своём лучшем проявлении, и намного более сильный, чем его более ранний, очевидно противоречивый, отрывок в его недавно обнаружившейся «утопической» манере:
«Несмотря на проблемы, однако, права человека есть также главные инструменты, которые у нас есть против каннибализма общественной и частной власти и нарциссизма прав. Права человека есть утопический элемент, стоящий за законными правами. Права есть стандартный кирпичик либеральной юридической системы. Права человека есть её требование к правосудию и как таковые невозможны и перспективны. Права человека — паразиты на теле прав, судящие хозяина. Есть поэзия в правах человека, которая бросает вызов рационализму права…»[643].
«Пособие» Дузинаса не представило, будем надеяться, его окончательную позицию по правам человека и по пропасти между правом и правосудием. Несмотря на отмеченные недостатки, это была работа величайшей серьёзности и важности. Ни в каком смысле это не было пособием, и всё же этот текст не мог позволить себе проигнорировать ни один изучающий права человека, специалист или активист. Как правильно утверждает Дузинас, «большинство пособий по правам человека вводит свою тему, представляя стандартные либеральные теории прав, как будто нет никаких теорий прав человека, независимых от теорий прав»[644]. Дузинас принял этот вызов, даже если и не обрёл полного успеха. Наиболее энергичный из всех, Дузинас расследовал, с намного большей искушённостью и опорной базой, чем у любого другого современного автора, проблему поиска пути возвращения к политике, к человеческой самореализации. В своих прежних публикациях Дузинас склонялся к отказу от дискурса прав человека как кантианской мистификации[645]. Теперь это — «необходимое и невозможное требование права к правосудию», и Дузинас позволяет себе утверждать, что «права человека — утопический будущностный аспект права»[646]. Однако я заявил бы, что эта позиция неубедительна перед лицом реальной борьбы за права человека, жестокого и неослабного угнетения репрессивными режимами и «глобализации». Бороться за предотвращение или возмещение нарушения прав человека — это не стремиться к утопии. Это значит стремиться к тому, чтобы условия здесь и сейчас стали более человеческими. Дузинас зашёл в тупик.
