В-третьих, право часто успешно занималось группами и обеспечивало судебное рассмотрение, как, я утверждал бы, ему и следовало в данном случае. Притом, что есть совершенно понятное отвращение к правам групп, особенно в традиции общего права, из-за нацистских извращений, общее право отлично освоило обращение с группами многих видов. Это всё же произошло в контексте свободы выбора, своеобразного волюнтаризма, что оказалось отражено в новейших сочинениях множества английских авторов.
В-четвёртых, я утверждаю, что ни одна из этих проблем не является неразрешимой — при одном условии. А именно, что право изучит новые способы распознавать перемены и динамизм, и чрезвычайное разнообразие групп и меньшинств. Это может быть сделано,— но только через качественный разрыв с предыдущей теоретической практикой.
Онтологический статус групп
Народы — носители одного из самых важных прав, занесённых в международное право во второй половине XX века. Будучи неизбежно составлены из индивидов, народы всё же имеют свои интересы и требования, независимые от тех, кто их составляет, подчинённые особенностям динамики и траектории самой группы. Права народов, конечно, являются предметом бурных споров, не в последнюю очередь относительно того, простираются ли они далее политических вопросов деколонизации в рамках существующих границ, навсегда зафиксированных доктриной uti possidetis[704]. Сохраняется проблема дефиниции. Джеймс Крофорд заключает, что «права народов воплощают категорию, а не дефиницию. Что составляет народ, может быть различно для различных прав»[705]. Например, право на существование, с его точки зрения, распространяется на гораздо больший диапазон групп, чем право на самоопределение.
На всех других уровнях международного законодательства, кроме сравнительно новой области прав коренного населения, группы не встречаются, иначе как через своих членов, которые только в индивидуальном отношении (хотя иногда вместе с членами своих групп) являются носителями прав. Таким образом, право часто оказывается неадекватным перед лицом грубых нарушений. Например, Европейская конвенция о защите прав человека не содержит никакого отдельного условия, запрещающего дискриминацию меньшинств, и никакого иного положения о правах меньшинств. Это означает, что для большого числа турецких курдов, подающих ныне в Страсбург жалобы на серьёзные нарушения их культурных прав[706], даже не говоря о массовом разрушении деревень и собственности, с привычным для них образом жизни[707], нет никаких адекватных и эффективных средств[708].
Если дело обстоит так в отношении права, однако, это не так для политологии, социологии и философии. В каждой из этих областей исследования была выдвинута мощная аргументация за независимое существование групп и коллективов; за их статус как моральных агентов.
Уилл Кимличка, например, не имел никаких трудностей, в контексте североамериканских племён, говоря, например, что «нации могут предпочесть не осуществить свои законные права»[709]. Нации здесь есть моральные агенты. Действительно, область величайшего беспокойства для него — проблема того, что он называет «внутригрупповыми отношениями», права группы против собственных членов, в отличие от прав конкретных групп против большего общества[710]. Он одобряет, в соответствующих случаях, особый статус для групп, чтобы поддержать права индивида на «социетальную культуру». Однако он различает между автономными правами укоренённых меньшинств и более ограниченными «полиэтническими правами» иммигрантов. Перри Келлер критиковал увлечение Кимлички понятием «социетальная культура», в конечном счёте, потому, что это «возрождает устаревшую концепцию ограниченных национальных культур»[711]. По взгляду Келлера, Кимличка не смог признать «широко признанные наблюдения» о культуре: во-первых, что групповая идентичность рождается из общественного взаимодействия, а не сущностных, объектифицированных групповых атрибутов; во-вторых, что группы не имеют никой идентичности, а имеют разнообразие возможностей; и, в-третьих, что этничность не более значительна сама по себе, чем что-либо иное как аспект групповой идентичности. Он подчёркивает, что каждый пункт применяется так же к индивидам, как и к группам[712]. Особенно критичен он к «потенциально вредному» различению Кимличкой иммигрантских и коренных меньшинств. Эта критика точно идентифицирует тенденцию анализа Кимлички установить чёткие различения, отражая канадскую мультикультурную практику. Но она неспособна определить неадекватность Кимлички в его индивидуализме и его тенденции к гипостазированию.
Линии исследования, которая намного ближе к моей позиции, следует Викто́р Сежесвари́, который задействует то, что называет социокультурным анализом[713]. Он идентифицирует «стандартную позицию», согласно которой индивид ставится в «фактически сакрализованное положение»[714]. Сежесвари подвергает эту позицию сомнению, настаивая, что отдельное человеческое существо и его группа или сообщество онтологически взаимозависимы — то есть жизнь и судьба индивида и группы неразрывно переплетены. Он добавляет: «…Сообщество — это не просто только сумма составляющих его индивидов; оно больше, ибо его учреждения, умственный и символический склад, традиционные ценности представляют накопленный опыт и культурные сокровища прошлых поколений»[715]. Для него групповая идентичность располагается в культуре и истории. Она принимает формы общей символики, общей веры и системы ценностей, общего исторического сознания. Такова же и позиция, например, Энтони Смита, который говорит о пути, которым «самоощущение видится через призму символов и мифов, составляющих наследие сообщества»[716]. Но Сежесвари не идёт дальше, отметив рост признания меньшинств в международном инструментарии. Именно этот инструментарий, по моему мнению, есть проблема.
Социолог Маргарет Арчер прошла по этой линии исследования значительно далее. Она стремится разработать своего рода реалистичную социологию — реалистичную в особом смысле, приверженную независимой эффективности как структуры, так и деятельности. Она использует «онтологический реализм, эксплицитно опирающийся на эмерджентность»[717] Роя Бхаскара, который может быть суммирован в шести пунктах:
1) общество не сводимо к индивидам;
2) социальные формы составляют необходимое условие для всякого интенционального акта;
3) на предсуществовании социальных форм основана их автономность как возможных объектов исследования;
4) их реальность основана на их причиняющей силе;
5) предсуществование социальных форм будет рассматриваться как отправная точка для выведения трансформационной модели социального действия и
6) причиняющая сила социальных форм опосредуется человеческой деятельностью[718].
Для неё, социальный реализм подчёркивает важность эмерджентных свойств, но рассматривает их как принадлежность рассматриваемых страт и потому отличные друг от друга и несводимые одно к другому[719]. Эмерджентные свойства относительны, произрастая из сочетания, в котором позднее реагирует на раннее, и имеет собственную причиняющую силу, в отношении причинности несводимую к силе его компонентов. Это сигнализирует о стратифицированном характере общественной действительности, где различные страты обладают различными эмерджентными свойствами и силами[720]. Она настаивает, что:
