Как можно видеть из этих цитат, то, что говорит Макинтайр, мне самым прямым образом «ко двору». Он явно выступает за содержательное, а не процедурное понимание этики, понимание социально воплощённое и прослеживаемое в истории. Действительно, Келвин Найт, установивший, «сколь мало Макинтайр разделяет с подобными Га́дамеру и сколь много он разделяет с подобными Марксу»[509], правильно замечает, что, «тогда как Гадамер — насквозь герменевтик, Макинтайр — реалист»[510].
Конечно, Макинтайра обычно относят к категории «коммунитариев», хотя он и объявлял о своей неприязни к «современным коммунитариям, от которых я старательно отмежёвываюсь при всякой возможности», ибо они «…продвигают свои предложения как вклад в политику национального государства»[511]. Но он также заявил, что «…Аристотель дал нам превосходные основания полагать, что и рациональное исследование в политике и этике и рациональность в действиях требуют участия в сообществе, которое разделяет преданность некоторой приемлемо определённой всеобщей концепции высшего человеческого блага»[512].
В «Чьё правосудие? Какова рациональность?», исследуя наследие Аристотеля, он пишет:
«В предполагаемом общественном контексте Аристотеля оценивание осуществляется прежде всего в терминах достижения целей деятельности; Хьюма — в терминах удовлетворения потребителей. Индивид в представлении Аристотеля предпринимает практическое рассуждение не только как индивид, но и как гражданин, гражданин полиса; индивид в представлении Хьюма предпринимает практическое рассуждение как члена такого общества, в котором чин, статус и собственность структурируют социальные обмены»[513].
Этот отрывок очень характерен для Макинтайра, который всегда был антикапиталистом, если не коммунистом. Макинтайр также говорил:
«Заключение, к которому пока приводит дискуссия,— не только, что утверждения относительно практической рациональности и справедливости развиваются, изменяются, отвергаются или замещаются вследствие дебатов, конфликтов и запросов социально воплощённых, историчных традиций, но что нельзя иначе формулировать, разрабатывать, рационально обосновывать и критиковать взгляды на практическую рациональность и справедливость, иначе как изнутри некоторой определённой традиции диалога, сотрудничества и конфликта с теми, кто наследует ту же традицию»[514].
Это — то, что Чарльз Тейлор описал как различение Макинтайром «содержательных понятий этики» и «процедурных понятий этики»; последние имеют мощную традицию от Бентама через Канта к Ролзу, Дворкину и Хабермасу[515]. Тейлор говорит, что, согласно первому из них, «…следует начинать теорию справедливости с видов благ и видов общих практик, организованных вокруг этих благ, каковые люди фактически имеют в данном обществе»[516].
Здесь Макинтайр обеспечивает меня существенным ресурсом в поисках нелиберального, непроцедурного взгляда на права человека. В 1995 г. он привёл несколько причин, почему «следует отклонить политический либерализм». Он указывает, что «самообраз либерала, в конечном счёте, это поборник прав и свобод человека». Во-первых, работая только над улучшением в границах, установленных капитализмом и парламентской демократией, они уничтожили бы себя. Во-вторых, либерализм — политика набора элит; либерализм «обеспечивает исключение большинства народов из активного и рационального участия…». И, в-третьих, «моральный индивидуализм либерализма — сам есть растворитель сообщества участия…»[517]. Я не следую за Макинтайром от марксизма до фомистского католицизма; но его критика либерализма запредельно превосходит, в интеллектуальном и человеческом смысле, таковую у Карла Шмитта.
Но мне кажется, что более религиозный Макинтайр позволил себе рассматривать права как только и всегда «превосходно подходящие для целей индивидов или групп, которые полагают себя неким образом в большей или меньшей степени ограниченными религиозными учреждениями или властями». Весьма консервативную тенденцию этой линии мысли можно видеть в следующем на той же странице отрывке:
«Обычно и характерно, [права] используются для представления всё возобновляемых вызовов тому, что принимается теми, кто представляет себя как институциональное статус-кво, вызовов, предназначенных для размывания границ и подрыва власти, всех посреднических учреждений между индивидом, с одной стороны, и правительством и системой правосудия, с другой: таких учреждений как семья, школа и церковь»[518].
Права человека как содержательное, а не процедурное понятие
Итак, что бы это означало — мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?
Здесь я получил особенное вдохновение от пары статьей в «Юропеан джорнал ов философи», одна — Джеймса Гриффина[519], другая, «Права человека, универсальность и значение индивидуальности: Ретроспектива Гриффина», Джона Тасиуласа[520]. Оба демонстрируют содержательный взгляд на права человека, развитый Уэйном Самнером[521]. Гриффин заявляет, что
«Нам нужен содержательный взгляд на права человека. Под содержательным взглядом я подразумеваю такой взгляд, который добавляет достаточно содержания к понятию „человека“ в термине „права человека“, чтобы сказать нам в отношении любого такого предполагаемого права, является ли оно в действительности таковым — взгляд, таким образом, обеспечивающий то, что я назову „условиями существования“ права человека»[522].
Читатель может заметить, что именно это совершенно упускается Хабермасом и Лафлином. Гриффин противопоставляет такому подходу «структурный» или «концептуальный» взгляд — взгляды Файнберга, Дворкина, Ролза и Хохфелда. Для обеспечения содержательного взгляда он предпочитает «перевёрнутый подход», начиная с «…прав человека, как они используются в нашей реальной общественной жизни политиками, адвокатами, активистами движений, а также всевозможными теоретиками, а затем глядя, к каким высшим принципам следует обратиться, чтобы объяснить их моральный вес…»[523]. В его понимании, права человека основаны на «индивидуальности» — с тем ограничением, что они есть права не на какое-то развитие человеческого блага или процветания, а просто на то, что необходимо для человеческого статуса[524].
Джон Тасиулас выступает за расширение подхода Гриффина, за «плюралистский» взгляд,— имея в виду плюрализм ценностей. Это следует от его понятия «временно́й относительности» — «…с этой точки зрения, права человека присущи людям как таковым, но не обязательно во все времена и во всех существовавших в истории обществах. Нет, они присущи всем в некотором, широко определённом историческим контексте»[525]. Его содержательно аристотелевское заключение таково: «…Если уложить плюралистский взгляд в лозунг, он был бы таков, что права человека есть права на некоторые минимальные условия благополучия…»[526].
