Интерпретация Дузинасом гегелевского центрального вопроса диалектики борьбы за признание также разочаровывает. Он, кажется, упускает черту диалектики «господства и рабства», её острую потребность в появлении сознания как атрибута человеческого общественного бытия[647], и это ведёт его к удивительному заключению, что есть «симметрическая взаимность» между этими двумя сторонами, и что завершение диалектического движения является тем моментом, когда «то же становится синтезом того же и иного»[648]. Гегель и Хабермас неправы, если их заключение — апофеоз прусского или же немецкого или европейского государства. Предпринятое Хоннетхом развитие можно критиковать, как делает Дузинас, за его робкую социал-демократию. Но представление Дузинасом Хоннетха, кажется, обеспечивает путь из его собственного тупика:
«Но если права помогают конституировать субъект через другим-признание, а не есть атрибуты атомарного и изолированного существования, они глубоко межсубъектны. Второе следствие — что права, гражданские, экономические или культурные, глубоко политичны: они логически предполагают и политически конструируют сообщество. Права не являются вечными, неотчуждаемыми или естественными»[649].
Для меня, это — Дузинас в своих лучших проявлениях. Ему не следовало бы переходить к своему фактическому заключению: «Их функция — наделять своих носителей социальной и коммунитарной идентичностью». Вместо этого процитированный отрывок, возможно, заложил основу для новой научно-исследовательской работы: над правами человека, особенно экономическими, социальными и культурными правами, как неискоренимо межсубъектными и политичными.
Пять лет спустя Дузинас и его коллега Адам Гири[650] вернулись к теме прав человека в контексте значительной работы «Критическая юриспруденция: политическая философия правосудия». Некоторые фрагменты в этом тексте дословно позаимствованы из «Конца прав человека», особенно когда речь заходит о Блохе и Марксе, к выгоде первого и невыгоде последнего[651]. Что более существенно — это развитие взглядов Дузинаса на права человека.
Самые интересные формулировки новой книги проистекают из дальнейшего анализа диалектики признания, даже если на сей раз Аксель Хоннетх не фигурирует в тексте, а бремя интерпретации Гегеля достаётся Чарльзу Тейлору. С одной из них я вполне согласен — что права человека имеют «глубоко состязательный характер»[652].
В этой книге, по контрасту с «Концом прав человека», авторы действительно имеют кое-что сказать о правах групп. Не вполне убедительное различие проводится между «человеком» в «правах человека», где, согласно авторам, это слово свободно от значения и может быть привязано к любому понятию — «плавающее означающее», и «человечностью» прав человека, которая — «не просто пустое означающее», но «несёт огромный символический капитал,… обеспеченный революциями и декларациями и прирастающий с каждой новой борьбой за признание прав человека»[653]. Это описывается как «символический избыток», который, так или иначе, вновь превращает «человека» в «плавающее означающее», которое участники борьбы захотят кооптировать в своё дело.
Но это состязание помещается в контекст индивидуального признания уникальной идентичности индивида. Так, делается заявление, которое весьма проблематично, с моей точки зрения, но закрывает раздел по правам человека: «Права человека создаются в этом запутанном, но парадоксальном переплетении идентичности и мечты»[654].
Именно на этом фоне возможно прийти к пониманию прежней формулировки, в которой авторы стремились развить сочетание Блохом естественного права и общественной утопии «в постмодернистской перспективе». Очевидно, что «постмодернистский» здесь означает лично дузиновскую смесь постструктуралистской философии и лакановского психоанализа.
Вот эта формулировка:
«Утопия, проектируемая воображаемым прав человека, есть общественная организация, которая признаёт и защищает экзистенциальную целостность людей, выраженную в их воображаемой области»[655].
Но это, конечно, не только не конкретная утопия, но и не утопия вообще. Мне гораздо больше нравится обращение к утопии Славоя Жижека, когда он пишет:
«…Хотя, что касается их положительного содержания, коммунистические режимы были главным образом тягостной неудачей, породив террор и страдание, в то же время они открыли некоторое пространство, пространство утопических ожиданий, которое, помимо прочего, позволило нам оценить неудачу собственно действительно существующего социализма»[656].
Что же подразумевается под «воображаемым прав человека»? Авторы объясняют, что для них права человека, или, вернее говоря, дискурс прав человека, поддерживает «фантазию целостности», неразрывно связанную с мечтой другого. Несколько позже авторы обращаются к «искупающему свойству экзистенциальной целостности», которое есть работа воображаемого. Эта фантазия целостности помогает в свою очередь конструировать наши радикально межсубъектные «я».
Поначалу может показаться, что здесь наводится тень на плетень. Но дальше следует разъяснение в совершенно ином стиле. Итак, согласно авторам, когда борьба против несправедливости принимает форму прав человека, то есть когда люди борются против несправедливости, используя язык прав человека, сами права человека наполняются содержанием, энергией и креативностью фантазии, воображаемого или воображения, как это по-разному описывается.
Несмотря на прочую критику, в данном пункте я оказываюсь очень близок к этим авторам. Это моё мнение, что права человека происходят из революционной борьбы и получают от неё своё содержание. Я чётко и ясно определил бы происхождение трёх поколений прав человека во Французской революции, Российской революции и антиколониальной борьбе 1960-х. Это моё мнение, что права каждого поколения каждый раз наполняются политическим — и даже революционным — содержанием заново и только когда они вновь присваиваются в борьбе. Это — философски реалистичная перспектива, в которой идеи и слова — дискурс — не просто риторика, а могут приобрести причиняющую силу и воздействие. Однако полагаю, что подход авторов — не только невосполнимо идеалистичен, но также и — опять — ведёт их к существенным ошибкам.
Так, отрывок, анализирующий проблемы признания обращается к «саморазвитию» (его отрицание включает эксплуатацию и насилие), «самоопределению» (в контексте демократического принятия решений) и «самоуправлению» (в контексте деколонизации)[657]. Эти три термина, кажется, используются попеременно. А ведь это «самоопределение», как я показал в главе 1, приобрело скандальное и революционное содержание через Российскую революцию и сражения за деколонизацию. Использовать в этом контексте термин «самоуправление» — не только ошибка, но и симптом неспособности ухватить материальное революционное содержание прав человека.
Это, полагаю, и есть причина, почему для Дузинаса и Гири права человека являются или утопической фантазией или компонентом программы индивидуального саморазвития. И здесь где-то рядом опять таится дух Хайдеггера.
Как я уже указал, последний текст Дузинаса, претендуя и на рассмотрение темы прав человека, представляет ещё один драматический поворот в ориентации этого всегда неожиданного специалиста. На сей раз Дузинас очарован тем, что он описывает в начале книги как «тёмные размышления Карла Шмитта[658] и Джорджо Агамбена[659], его современного ученика»[660]. Его прочтение Шмитта и Агамбена опосредовано ультрашмиттеанской книгой, в издании которой он участвовал, «Суверенитет и недовольные им»[661] Уильяма Раша, работой, которую он описывает как «чрезвычайно интересную». В то время как Блох упомянут лишь пару раз и не обсуждается, Шмитт появляется даже чаще, чем утверждает индекс, перечисляющий 11 вхождений. Я насчитал, по меньшей мере, на пять больше ссылок по существу. Тон их знаменателен. Несмотря на яростные атаки, Хабермас вынужден признать, что Шмитт, «возможно, одержал верх»[662]. Дузинас ссылается страницей далее на «предвидение»[663] Шмитта и начинает отрывок словами «согласно Карлу Шмитту…»[664]. Формулировки вроде этой появляются несколько раз[665]. Дузинас в одном месте обращается к «влиятельной теории Карла Шмита…»[666], которая совершенно верна, по его мнению. А «тёмные размышления» — это умеренная критика крайне правого специалиста, «коронного юриста Третьего Рейха». Я предпочитаю работу Ян-Вернера Мюллера, блестяще проанализировавшего пагубное влияние Шмитта на послевоенную европейскую мысль, особенно среди авторитарно-католических исследователей[667].
