Отношение рассказчика к евреям черты оседлости и к иудейской традиции решительным образом меняется, как только он — вместе с другими еврейскими детьми — попадает в казарму. Евреи преображаются. Со всех сторон к еврейским детям съезжаются их родные, чтобы утешить и приласкать их перед отправкой в кантонистские батальоны. Кугель-старший, напутствуя сына, велит ему «не креститься добровольно» (180). Это напутствие впечатляет своей сдержанностью и здравым отношением к иудейству. Отец ведет Льва к местному баал-шему — вероятно, хасидскому цадику. Последний благословляет мальчика, дарит ему еврейский талисман и заклинает не менять веры (181–182). По пути в кантонистский батальон евреи всеми правдами и неправдами стараются облегчить жалкую участь малолетних кантонистов: подкармливают их, суют им деньги (184). Находятся такие сердобольные, которые устраивают кантонистам побег (185). Евреи подкупают подпоручика Мезенцова, чтобы он не устраивал еврейским детям массовых экзекуций (185–186). В пределах черты еврейские дети исполняют религиозный ритуал: молятся, надевают тфиллин, справляют шаббат.
Однако за чертой оседлости прекращается исполнение кантонистами еврейских обычаев: Мезенцов запрещает молиться, отбирает и уничтожает необходимые предметы еврейского ритуала (186). По прибытии в Вольск к малолетним кантонистам не пускают взрослых солдат-евреев и запрещают им переписку с домом. Когда кантонистское начальство удесятеряет попытки склонить евреев в православие (191–193), симпатии рассказчика безусловно оказываются на стороне тех, кто устоял и, несмотря на побои и издевательства, не крестился. Крещеные дети, наоборот, вызывают презрение: они заносчивы и наглы (192–193), они доносят на упорствующих евреев, сохранивших еврейские талисманы, как на колдунов (193–194). Когда после двух месяцев побоев Кугель вынужден расстаться с талисманом, он переживает потерю талисмана как личную драму (194). Тем не менее никакие муки не способны склонить его к переходу в православие. Его отдают в мастеровые. Он на хорошем счету в переплетной мастерской, но и в православной мастеровой среде он остается иудеем.
Даже любовь не способна изменить его решение. Наташа, его православная возлюбленная, изумляется, как такое может быть: креститься Лев не хочет и в то же время никак не проявляет своего еврейства, ничего не соблюдает и не молится. Самооправдательный монолог Льва Кугеля заслуживает того, чтобы привести его полностью: «Не молюсь оттого, что около десяти лет ни синагоги, ни раввина, ни молитвенников, ни евреев в глаза не видел, а живя взаперти, сперва — в казарме, а потом — здесь, перезабыл, когда бывают наши праздники и как даже молятся» (205). Для рассказчика иудаизм оказывается неким бесплотным символом: он не наполнен ни соблюдением ритуала, ни памятью о нем, ни попытками восстановить утраченное знание о традиции. И все же он проявляет завидное упорство, отстаивая свое право быть иудеем, даже утратив его смысл. Это упорство стоит рассказчику карьеры, здоровья, личного благополучия и семейного счастья.
Казалось бы, возможность заново, еще в молодом возрасте, вернуться в черту оседлости — пусть даже инвалидом — открывает перед рассказчиком новые перспективы. Наконец-то он сможет наполнить жизненным смыслом свою привязанность к иудейству! Ничего подобного, как мы уже знаем, не происходит: рассказ заканчивается злобным брюзжанием и неприятием всего еврейского («всякий вздор», 213). Парадоксально, что противоречие между двумя противоположными отношениями Кугеля к еврейству нигде в рассказе не разрешается. Оно как бы повисает в воздухе, вызывая вполне резонный вопрос: где же настоящее отношение кантониста Кугеля к еврейской традиции? Что из разобранных нами двух точек зрения соответствует подлинному мировоззрению рассказчика? Иными словами: где он лжет, а где говорит правду? Там, где тянется к еврейской традиции, или там, где стоит на пороге церкви? Словом, кто рассказчик: кантонист Лев Кугель, бесцельно упорствующий в иудаизме, или бывший кантонист Никитин, презирающий иудейские ценности?
Ответить на этот вопрос нам поможет сравнение богровского Ерухима с никитинским Кугелем. Сравнение рассказа «Век прожить — не поле перейти» с «Записками еврея» Богрова обнаруживает поразительные композиционные, тематические и образные совпадения между двумя произведениями. Никитин стилизует своего рассказчика под рассказчика «Записок еврея», с его высокомерно-презрительным отношением к традиционному еврейству. Действительно, никитинское презрение к евреям, к еврейскому ритуалу, к традиционному дому и семье, наконец — к еврейской женщине восходит к «Запискам еврея» Богрова. Никитинский рамочный сюжет, таким образом, — это стилизация «под Богрова». Такого же рода стилизацией оказывается и рассказ об армейском опыте Кугеля, повторяющий в основных своих поворотах филосемитский рассказ Богрова о Ерухиме. Но этого мало. Как и в системе художественных образов Богрова, у Никитина тщедушным евреям противопоставлены русские, перед здоровой культурой которых преклоняется рассказчик{1086}.
Для Никитина, крестившегося в детстве, и Богрова, принявшего крещение в зрелом возрасте, противопоставление еврейских реалий русским несет, кроме всего прочего, еще и религиозный отпечаток. Похоже, Никитин, как и Богров, использует это противопоставление, чтобы оправдать собственный уход в православие. Как и Богров, Никитин ищет в художественном творчестве самооправдания. В этом же религиозном контексте, вероятно, нужно рассматривать и критику еврейского местечкового мира у Никитина: чем уродливей отношения в традиционной еврейской среде, тем убедительней решение рассказчика (и автора) навсегда порвать с этой средой. Совершенно новый смысл приобретает в этом контексте и описание издевательств над кантонистами. Чем ярче описаны мучения кантонистов, сопротивляющихся крещению, тем более оправдан переход Кугеля в православие. Мучения кантониста Кугеля призваны задним числом оправдать антиеврейское брюзжание. Другое дело, что у Никитина не хватает смелости признаться в сделанном шаге, хотя он почти о нем проговаривается.
Так случается в эпизоде с приходом Кугеля к хасидскому цадику. Я не оспариваю возможность такого прихода, несмотря на то что приход еврейского просветителя-отца к цадику, воплощающему центральную фигуру еврейской мистической традиции, абсурден и художественно никак не оправдан. Более того: эпизод у цадика — квинтэссенция всех противоречий рассказа, запечатленная в стиле. Дело в том, что баал-шем, напутствуя мальчика, говорит с ним устами православного священника и уж никак не хасида. «Будешь лихой солдат»; «только в нашей святой вере сила»; [когда передает мальчику талисман] «пока будешь носить — будешь достоин обетованной земли, а как только снимешь… только ад, кромешный ад твой удел!» (181–182, курсив мой. — Й. П.-Ш.).
Несмотря на библейские аллюзии, вся метафорика этого, с позволения сказать, «хасидского» монолога — нечто прямо противоположное ключевым понятиям иудейской традиции. Хасидский цадик мог упомянуть обретение мальчиком в награду за верность иудаизму места в будущем мире (олам ха-ба). Он мог напомнить о необходимости даже в армии соблюдать еврейскую обрядность (шомер мицвот). Есть много других напутствий и благословений, которые Никитин мог бы использовать — или стилизовать (как, скажем, это делает в финале рассмотренных рассказов Осип Рабинович). Вместо этого Никитин использует лексику из иной религиозной традиции. Метафоры «земля обетованная», «наша святая вера» и особенно запугивание адом (столь органичные в православной традиции) совершенно чужды духу традиции иудейской, не знакомой с идеей ада (гееном) как пенитенциарного учреждения. Приведенное выше благословение звучит, скорее, как напутствие священника, возлагающего на жиденка-кантониста нагрудный крест, чем на речь хасидского старца. Знаменательнейшая проговорка Никитина означает, что его рассказчик слышал эти слова, но не решился открыть их подлинный источник{1087}. Таким образом, никитинский Лев Кугель — противоречивая фигура крещеного кантониста, человека сломанной судьбы, стыдящегося как своего еврейства, так и своего обращения в православие и мучительно пытающегося оправдать себя в собственных глазах{1088}.
