Доныне еще не решен вопрос: есть ли мистификация в этой странной двойственной книге, или Модена действительно изложил доводы «глупца» с целью потом опровергнуть их. Мы думаем, что Модена написал обе части книги и был одинаково искренен, хотя и не одинаково убедителен, в обеих. В нем самом скептик постоянно боролся с верующим. Он изложил терзавшие его сомнения в страстной аргументации еретика, но, с другой стороны, ему жутко было оставаться в этом состоянии бунта против того, что он сам проповедовал с амвона синагоги, и он искал ответа. Так получилось это двойственное произведение раздвоенной души, сына века Уриеля да Косты и Спинозы, который еще не перешел от тайного сомнения к открытому отрицанию.
Если Модена мог еще колебаться в признании святости Талмуда, то у него не могло быть никаких колебаний относительно новейшего происхождения библии каббалистов, «Зогара», которую мистики тогда хотели канонизовать как «святое писание». Модена часто встречался с этими мистиками, которые прибывали из Палестины в Италию для распространения идеи практической каббалы. С одним из них, вышеупомянутым Израилем Саруком, он имел и личное столкновение. Чрезвычайный успех мистической пропаганды в Италии побудил Модену написать свой замечательный трактат «Ари Ногем» («Лев рычащий»), в котором старался разрушить миф о чудесном происхождении каббалы и, в частности, «Зогара». Если бы «Зогар», говорит он, был произведением творца Мишны р. Симона бен-Иохаи, то об этом было бы упомянуто в Талмуде; но эта книга сочинена позже, может быть, Моисеем де Леоном, который прикрывался древним авторитетом. Что же касается сущности каббалы, то теория «сефир» есть видоизменение платоновской теории «идей» и неоплатоновской эманации, но она совершенно не нужна даже как гипотеза: зачем раздроблять силы Божества на десять сефир, когда нам неизвестны способы их проявления в вещественном мире? К чему дробить «Бесконечное» на десять частей, когда затем все равно приходится объединить эти дроби в одно целое? Новейшая же практическая каббала с ее учением о переселении душ и опытами чародейства граничит с шарлатанством. Дописав свою книгу в 1640 г., Модена, однако, побоялся напечатать ее, чтобы не навлечь на себя гонений со стороны фанатиков. Она распространялась в рукописях и была напечатана лишь в новейшее время (1840). Более существенные препятствия со стороны христианской цензуры помешали также появлению антихристианской полемической книги Модены («Magen we’chereb»), где доказывалось на основании Евангелия, что сам Христос не считал себя «сыном Божиим» в смысле позднейшей церковной догмы.
В той же раввинской коллегии Венеции, где Модена был видным членом, находился другой светски образованный раввин, который, однако, сумел сочетать традицию с умеренной свободой исследования. Этот раввин, Симха (Симон) Луццато (ок. 1583-1663), сам объяснил свою душевную уравновешенность следующей притчей, приведенной в его итальянской книге «Сократ, или О человеческом знании: доказательство бессилия человеческого разума, не руководимого божественным откровением» («Socrate, overo dell’umano sapere», Венеция, 1651). Некогда Разум, заключенный в тюрьму Верой, выпросил себе свободу у академии в Дельфах. Но освобожденный от всякой узды Разум наделал столько опустошений в душе людей, что академия растерялась. Тогда Сократ сказал: «Нельзя допустить единовластия ни Разума, ни Веры: только соединенные вместе, ограничивая друг друга, обе эти силы могут создать истину». Трезвый ум, свободный от мистических увлечений той эпохи, расположенный к научной критике подобно Азарии де Росси, Луццато не доходил, однако, до крайностей и в направлении рационалистическом. Его, как представителя венецианской общины, занимали и практические социальные вопросы. В 1638 г., одновременно с моденовской книгой «Riti», он опубликовал в Венеции свое «Рассуждение о состоянии евреев» («Discorso circa il stato degli Ebrei» etc.), посвященное венецианскому дожу и сенату. Это — апология, имевшая целью доказать патрициям торговой республики, какую важную экономическую роль играют в ней евреи, поддерживая торговлю с Левантом в то время, когда новые морские державы Голландия и Англия стремятся вытеснить Венецию из международного рынка. Евреи не конкурируют с туземным купечеством, но помогают ему в конкуренции с иностранцами. Много рабочих-христиан получает заработок в промышленных предприятиях еврейских капиталистов, и в народных массах не замечается признаков юдофобии. Этот раввин-публицист писал в то же время респонсы по мелким вопросам ритуала — например, можно ли по субботам кататься в гондоле по венецианским каналам, не нарушая субботнего покоя, — как, впрочем, писал подобные разъяснения закона и скептик Леон Модена по своей официальной обязанности раввина.
Совершенно заблудился среди трех различных направлений — раввинизма, каббалы и науки — многосторонний, но неглубокий ум Иосифа-Соломона Дельмедиго, известного под сокращенным литературным именем «Яшар ми’Кандия» (1591-1655). Уроженец Кандии и потомок философа Илии Дельмедиго (том II, § 61), Иосиф-Соломон получил свое образование в Италии. Он посещал университет в Падуе, где изучал медицину и слушал лекции математики и астрономии из уст великого Галилея. Ненасытная жажда знания заставляла Дельмедиго одновременно углубляться и в естественные науки, и в дебри каббалы. С жаждой знания соединялась у него страсть к путешествиям. Он отправился в 1616 г. в Египет и в Каире имел блестящее состязание по математике с одним мусульманским ученым; оттуда он поехал в Константинополь, где сблизился с караимами и собрал богатую коллекцию караимских книг, затем через Валахию попал в Польшу и Литву (ок. 1620 г.). Он жил близ Вильны и состоял домашним врачом у литовского князя Радзивилла. Здесь он подружился с неким Зерахом, любознательным караимом из города Троки, который осаждал итальянского энциклопедиста разными научными вопросами. В переписке с караимом Дельмедиго является откровенным рационалистом: он со злой иронией говорит о «древних» книгах каббалы, авторами которых выставляются люди, жившие до изобретения письма, — легендарный Ханох или патриарх Авраам; он намекает на Моисея де Леона как на действительного автора «Зогара». О чудотворцах «практической каббалы» он говорит, что всеми своими заклинаниями и талисманами они не в силах даже отогнать муху. Он позволяет себе жестокую тираду против мученика Молхо: «В речах безумца Соломона Молхо я видел нечто возмутительное: он сожжен по повелению великого по своему уму и делам императора Карла V и за грехи свои погиб». Уверенный в своей безопасности среди польских панов и караимов, Дельмедиго идет еще дальше: он враждебно отзывается о раввинах, которые вечно толкутся на Талмуде, «как осел на мельничном жернове вертится и не двигается с места»; он даже делает комплименты караимам, отвергающим Талмуд, и советует им не заниматься бесполезным изучением литературы, годной только для зарабатывающих от нее раввинов.
Через несколько лет мы видим вольнодумца Дельмедиго в новой метаморфозе. Он приезжает в Гамбург и занимает там пост раввина-проповедника в сефардской общине, которая, конечно, ничего не знала о его вольной переписке с караимом. Здесь он пишет книгу в защиту каббалы («Mazref la’chochma», 1629), признаваясь, что делает это по заказу одного мецената. «Пишу здесь, — говорит автор с циничной откровенностью, — против философии и в защиту каббалы, потому что так поручил мне один из еврейских вельмож, который сейчас расположен к мнениям каббалистов». В угоду богатому меценату Иосиф-Соломон Дельмедиго полемизирует со своим предком, честным рационалистом Илией Дельмедиго, который в своем трактате «Испытание веры» отрицал происхождение «Зогара» от Симона бенИохаи. Не довольствуясь защитой «Зогара», второй Дельмедиго помещает в приложении к своей апологии рассказы о чудесах «святого Ари» в Сафеде, изречения его, слышанные от его апостола Израиля Сарука, и отрывки из сочинения Менахем-Азарии да Фано, мецената итальянских мистиков. Так бывший ученик Галилея превратился в глашатая «правды» Ари, Виталя и Сарука.
