Самым видным литературным деятелем той эпохи был вышеупомянутый амстердамский хахам Манассе бен-Израиль (1604-1657). Сын лиссабонских марранов, Манассе был еще ребенком привезен родителями в Амстердам. Здесь он учился в раввинской школе Исаака Узиеля. Кроме специальных знаний, он усвоил и общие: изучил латинский язык и некоторые европейские литературы. С юных лет он обнаружил ораторский талант и уже на 18-м году жизни произносил публичные проповеди. В 1627 г. он открыл еврейскую типографию в Амстердаме, а позже занял место заведующего талмудической школой, учрежденной на средства меценатов, братьев Перейра. Энциклопедическое образование Манассы сблизило его с знаменитыми христианскими учеными и художниками; он был дружен с ученой семьей Фоссиус, с художником Рембрандтом (последний рисовал с него портрет «амстердамского рабби») и вел переписку с любительницей наук, шведской королевой Христиной. Большая часть сочинений Манассе, написанная на испанском и латинском языках, была доступна и неевреям. Его четырехтомный философско-мистический труд «Примиритель» («Conciliador», 1632-1651) был переведен с испанского оригинала на латинский и английский языки, хотя по содержанию представлял мало оригинального. То была слабая попытка диалектически уладить те противоречия в библейском тексте, которые проистекают из различия исторических пластов и могут быть объяснены только путем научной критики. В двух книгах на латинском языке Манассе трактует в духе консервативной теологи о загробной жизни и воскресении мертвых («De termino vitae», «De resurrectione», 1635-1639), имея в виду нашумевшую тогда ересь Уриеля да Косты, отрицавшего оба догмата. На португальском языке он написал сборник религиозных законов («Tesoreo dos Dinim», 1645), где законы иудейства расположены в порядке традиционных 613 заповедей. К проблеме загробной жизни Манассе возвращается в своем популярном сочинении на еврейском языке «Нишмат хаим» («Душа живая», Амстердам, 1652). Вся проблема веры основана здесь на следующем принципе: «Основа основ и начало начал есть вера в бессмертие души, ибо кто верит, что есть в человеке нечто духовное, хотя и невидимое, по необходимости допустит бытие Первопричины, столь же невидимой, духовной, единой и первичной, как душа». Но этот ясный философский принцип тонет в массе рассуждений, свидетельствующих, что в авторе мистик уже победил философа. Представления о загробной жизни, переселении душ, чародействе, заклинании злых духов изложены здесь совершенно в духе палестинских каббалистов, писания которых часто цитируются автором наряду с сочинениями нееврейских философов и мистиков. Манассе отличался вообще крайним легковерием. Поверив рассказам одного путешественника-авантюриста (Арон-Леви или Антонио Монтесинос), уверявшего, будто он среди индейцев Кордильерских гор в Америке нашел остатки затерянных десяти колен Израилевых, Манассе написал книгу под заглавием «Надежда Израиля» («Esperanza de Israel», 1650), где доказывал, что таким образом предсказания пророков о неистребимости рассеянного народа сбылись, а потому можно ожидать пришествия мессии в самом близком будущем. В своей борьбе за допущение евреев в Англию Манассе, между прочим, вдохновлялся поверием, что мессия придет, когда в мире не будет ни одной страны без евреев.

Товарищем Манассе бен-Израиля в амстердамской раввинской коллегии был Исаак Абоав да Фонсека (1605-1693). Увезенный в детстве из Португалии в Амстердам, Абоав также получил богословское образование под руководством хахама Исаака Узиеля. Он сделал такие успехи в раввинской науке, что на 21-м году жизни получил звание хахама. После объединения трех конгрегаций Абоав на несколько лет удалился из Амстердама. Его потянуло в далекие края, и в 1642 г. он отправился во главе значительной партии еврейских эмигрантов в Бразилию, перешедшую тогда временно под власть голландцев. Там он сделался раввином в общине города Пернамбуко, созданной бывшими португальскими марранами. Но недолго пришлось ему жить в Южной Америке. В 1646 г. португальцы отняли у голландцев обратно бразильские колонии (см. дальше, § 27), и еврейская община в Бразилии распалась. Абоав вернулся в Амстердам и снова стал деятельным членом раввинской коллегии. Он привлекал слушателей своими проповедями в синагоге и лекциями Талмуда в высших классах Талмуд-торы. Как проповедник Абоав был популярнее своего товарища, Манассе бен-Израиля. О них говорили: «Манассе говорит, что знает, но Абоав знает, что говорит». Некоторые проповеди Абоава и речи на разные случаи были напечатаны на португальском языке, на котором он их произносил. На этом же языке напечатаны его комментарии к Пятикнижию. По-еврейски написан им рассказ о бразильской экспедиции, в которой ему пришлось пережить немало бедствий.

Через двадцать лет после возникновения голландской колонии, когда туда еще тянулись вереницы беглых марранов из Испании и Португалии, люди с истерзанной душой, с отблеском костров инквизиции в испуганных глазах, Амстердам был взволнован появлением странного неофита, который в этой мирной гавани для усталых странников искал не покоя, а бури, простора для своей мятежной души. Человек с предвосхищенными за сто лет раньше идеями рационалистов XVIII века ворвался в среду страстно верующих, только что возвращенных в родное лоно иудаизма, и вызвал там ужас, навлек на себя жестокие преследования и сделался жертвой произведенного им переполоха.

Габриель да Коста родился около 1585 года в португальском городе Опорто, в ассимилированной марранской семье. В юности он изучал право и схоластическую философию в иезуитском университете города Коимбра и на 25-м году жизни занял должность каноника и казначея в одной из церквей родного города. Но догматика христианства не удовлетворяла его пытливого ума и чуткой совести. Католическое учение о вечной греховности человека, обреченного на муки ада или чистилища, внушало ему ужас. Да Коста углубился в изучение столь чуждых правоверному католику библейских книг, где он не нашел никаких мистических загробных ужасов, а, напротив, увидел заповеди здоровой земной жизни, близкие к велениям естественной религии. В нем пробудилось страстное стремление вернуться к вере предков. Воодушевленный этой мыслью, он тайно, с большой для себя опасностью, покинул Опорто вместе со своими братьями и матерью, которые тоже решились перейти в иудейство, и переселился в Амстердам (между 1612 и 1615 г.). Здесь вся семья приняла иудейскую веру по всем правилам закона, причем Габриель переменил свое имя на У риель. Скоро, однако, выяснилось, что чистый библейский иудаизм, пленивший душу да Косты, очень далек от практического раввинского иудаизма, законы которого строго регулировали каждый шаг в жизни неофита. Из-под ига католической догмы да Коста попал под иго раввинского Закона. Его стесняли эти бесчисленные обряды, имевшие больше национально-историческое, чем религиозное значение. Он стал пренебрегать религиозными обрядами и позволял себе открыто доказывать, что они не имеют корней в Библии и выдуманы «фарисеями», т.е. талмудистами и раввинами.

В 1616 г. Уриель поселился временно в Гамбурге, где его братья имели отделение своего торгового дома, и здесь, в новой сефардской колонии, предпринял свою первую критическую оффенсиву против традиции. Он послал представителям сефардской общины в Венеции, центре раввинизма, свои «Тезисы против традиции» («Propostas contra a Tradišao»), в которых были выставлены, между прочим, следующие мотивированные положения: 1) обряд Тефиллин не имеет никакого корня в Торе, где повелено закрепить Божии заповеди в голове и в сердце, а не прикреплять записи их молитвенными ремнями к голове и руке; 2) операция обрезания («милла») осложнена в раввинской практике скверным обрядом высасывания («периа») и другими церемониями, не предусмотренными в Библии; 3) во всех странах диаспоры произвольно установлены двойные дни главных годовых праздников, вопреки ясным законам Пятикнижия. Выставив еще несколько возражений против отдельных отступлений от библейских норм (между прочим, и от нормы «око за око», которую талмудисты заменили денежным штрафом), Уриель да Коста переходит к общему протесту против «устного учения», которое под видом ограждения Торы Моисеевой заменило ее другой Торой. Он предлагает венецианским раввинам либо опровергнуть его тезисы из Св. Писания, либо признать их истинность и восстановить подлинный иудаизм. На этот вызов нового «цадукея» откликнулся тот из членов венецианской раввинской коллегии, который сам в душе не был свободен от сомнений, волновавших гамбургского еретика: Леон Модена (см. выше, § 19). Он написал краткие возражения против опасных тезисов и послал их к «парнасим» гамбургской общины при письме, в котором советовал наложить на еретика херем в случае, если эти возражения на него не подействуют. Так как Уриель продолжал упорствовать и пропагандировать свои убеждения, то венецианские раввины провозгласили его и его единомышленников отлученными от еврейского общества и велели оповестить об этом в Гамбурге (август 1618).