Прозвище философа Чжуан Чжоу, возможно жившего около 369-268 до н. э., в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно: согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (совр. провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь (Ши цзи, гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжуан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань хуа цзин». Биографические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей.

Один из основателей китайской алхимии. Годами жизни условно считают 100-170 гг., поскольку главное произведение Вэй Бояна (Вэй Ао, Юнья-цзы) было написано скорее всего между 126 и 167 гг. Сведения об ученом и его книге содержатся в основном в «Жизнеописаниях отшельников» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна (ок. 284-363), в комментарии к «Сань тун ци», написанном Пэн Сяо (10 в.), которого некоторые исследователи считают автором окончательного варианта текста, а также в составленном около 980 г. сунском своде «Пространные записи [годов] Тай-пин» (Тай-пин гуан цзи). Согласно этим источникам, родившийся в Шанюй (совр. провинция Чжэцзян) в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь) в Дунбэе, от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в своем дао-искусстве, и достиг в этом больших успехов. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу своего времени, как классического, так и эзотерического направления, и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах (цзюань) к китайской классической «Книге Перемен» (И цзин), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» (Чжоу и сань тун ци). В этом тексте описывается способ (фа) приобретения статуса «бессмертного» (сянь), основанный на соединении трех «оснований» — собственно даосской алхимической техники (лу хо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т. е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (гуа) «И цзина» (в ее нумерологической интерпретации, известной как «учение о символах и числах», сян шу чжи сюэ), и «учения Хуан [-ди] — Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т. е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» (ян шэн сюэ) дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм (гуа), который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — ключом под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжоуским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» (Чжоу и). Однако при этом сами «перемены» в народной этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), например, у некоторых животных (линька у змей и ящериц, изменение цвета у хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, например, в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью» (шиэр ши чун), имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (то есть двенадцати китайских «часов» — ши). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с попытками регуляции временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет такие значения, как «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Другие слова в заглавии книги Вэй Бояна означают соответственно «три» (сань, или цань), «объединение» (тун) и «документальная запись» (ци). Таким образом, более полное толкование названия этого трактата может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Такая интерпретация, на наш взгляд, позволяет лучше почувствовать как алхимическую природу текста, так и его практическую направленность. Впоследствии «Сань тун ци» Вэй Бояна неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для так называемого цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин), «Главы о постижении [истинной] реальности» (У чжэнь пянь) и т. д.

Го Сян (Го Цзысюань) известен в традиции прежде всего как первый и наиболее глубокий комментатор «Чжуан-цзы», придавший этому тексту его современный вид, а также как один из создателей «учения о сокровенном» (сюань сюэ), которое иногда называют «неодаосизмом». Годы жизни неизвестны, условные даты — 252-312. Уроженец провинции Хэнань, Го Сян с детства отличался выдающимися способностями и был известен среди ученых современников, увлекавшихся философствованием в стиле так называемых чистых бесед (цин тань) как выдающийся полемист. К государственной службе он поначалу не стремился, предпочитая ей домашнее затворничество и литературные занятия, однако впоследствии принимал различные высокие посты и подвергался из-за этого критике со стороны других участников «чистых бесед». В различных источниках сохраняются упоминания о ряде произведений, принадлежащих кисти Го Сяна, но почти все они утрачены, поэтому основным источником сведений о его философских взглядах продолжает оставаться «Чжуан-цзы» с комментарием» (Чжуан-цзы чжу). Считается, что именно интерпретация Го Сяна придает тексту «Чжуан-цзы» философскую глубину, позволяющую увидеть в памятнике своего рода манифест философского даосизма, систематическое изложение учения о дао как о неком мировом энергетическом потоке, единение с которым открывает адепту доступ к мистической реальности, ускользающей от обыденного сознания. Дао предстает в этом случае в виде потока жизни, от которого человек оказался отчужденным из-за присущего ему сознания (интеллекта), выделяющего его в природном мире, так что возвращение к подлинному существованию возможно для него только через вторичное «уравнивание со всеми вещами». Иными словами, индивид должен осознать, что все, что ни происходит в мире, есть результат надлежащих изменений и трансформаций, свойственных дао и, следовательно, находящихся вне каких-либо оценочных суждений человеческого ума. С другой стороны, поскольку объективно человек, как и любая другая вещь, находится в потоке дао, проблема сводится единственно к осознанию этого фундаментального факта и соответствующей смене «ложного» мировидения на «правильное». В ходе подобной трансформации сознания, описываемой традицией «сюань сюэ» как последовательное «забывание» ложных идей, воспринятых вместе с культурой-вэнь (преимущественно письменной, то есть «конфуцианской»), таких, как иерархия вещей, знаний и норм, вообще традиционных ценностей, морали и т. д., индивид восстанавливает утраченное единство с дао как на ментальном, так и на телесном уровне. В итоге он приобретает специфические свойства так называемого настоящего человека (чжэньжэнь), для которого утрачивают актуальность все различия (альтернативы), в том числе — между жизнью и смертью, поскольку такой индивид становится «бессмертным небожителем» (сянь) либо в философски-метафорическом, либо прямо в духовно-практическом смысле. Считается, что именно Го Сян, развивая характерные для «сюань сюэ» идеи, содержавшиеся в работах его предшественников Хэ Яня (ок. 192-249) и Ван Би (226-249), придал этим идеям систематический характер, разработав и развив концепцию «изначальной природы» (син), «судьбы» (мин) и «удела» (фэнь) каждой вещи, включая человека, в общекосмическом процессе. Согласно этой концепции, всякая вещь имеет предрасположенность, содержащуюся в ее врожденном характере как совокупности качеств (син), которая реализуется тем успешнее, чем в большей степени поведение индивида совпадает с его предусмотренным природой «устройством и предназначением» (морфологией), реализуемым в соответствии с оптимальным «принципом» (ли) данной вещи и в итоге образующим ее итоговую «судьбу» (мин). Успешное следование своему «принципу» образует благоприятную судьбу вещи, разного рода отклонения ведут к несчастьям, тем большим, чем больше отклонение. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособностью вещи «видеть» и реализовывать свою «судьбу» в рамках «удела» (фэнь), отведенного для данного типа (класса) вещей самим дао как всеобщим законом-принципом. Го Сян особо подчеркивает пагубность для индивида сознательного или бессознательного конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». С другой стороны, искусство их гармонизации ведет к обретению индивидом мистического опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо), то есть безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно-временной ограниченности, что, по мысли Го Сяна, и должно полагаться конечной целью всякого человеческого опыта.