Один из важных концептов китайского умозрения, особенно в его натурфилософском аспекте. Как правило, «хуньдунь» переводится словом «хаос», и, действительно, в семантике этого слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно-временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д. Упоминания об изначальном «хаотическом» состоянии мира и ассоциируемых с этим состоянием мифологических персонажах обычны в памятниках даосской ориентации (Чжуан-цзы, 6; 12; 22; Хуайнань-цзы, 3; Ле-цзы, 1). По описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», который, в свою очередь, обозначается термином «юйчжоу», что означает буквально — «четыре стороны света, зенит и надир» (юй) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу). Рассмотрение оппозиционной пары «хуньдунь-юйчжоу» в даосском ключе порождает длинные метафорические цепочки, в которых сохраняется как парность оппозиций (мутный-чистый, глухой-звонкий, темный-ясный и т. д.), так и безусловный приоритет членов этих пар, ассоциируемых с «хуньдунем», а не с «юйчжоу». Эти «ведущие» члены, символизирующие все непроявленное, неоформленное и даже неродившееся, служат метафорой дао как вещи, «вечно предшествующей» всякому порядку (Дао дэ цзин, 21; 25). Одновременно «хаотичность» выдвигается и в качестве важного свойства самого ума даосского мудреца, который сам характеризует его как «сердце-ум глупца» (юй жэнь чжи синь), отличающегося от обычных людей именно своей «тупостью» (дунь-дунь) и «темнотой» (хунь), которые спасительно охраняют его от «обработки» и «структурирования» при помощи ненавистного «образования-сюэ» (Дао дэ цзин, 20). В натурфилософской интерпретации такого рода «хуньдуньность» ассоциируется с «инь» в паре инь-ян и, таким образом, в конечном счете с дао, которое, будучи универсальным порождающим началом, представлено в даосских текстах длинным рядом метафор, однозначно ассоциируемых с «инь-ной» стихией воды, пустотой (сюй), содержащей в потенции всю «тьму вещей» (вань у) и прямо со всепорождающим материнским лоном (Дао дэ цзин, 8; 66; 78; 4; 5; 11; 6; 52; 61). «Возвращение к изначальному», то есть к «хаосу», понимается в этой перспективе как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно — как достижение состояния «нерожденности», поскольку рождение — первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет (Дао дэ цзин, 55), и даже само имя Лао-цзы может быть интерпретировано как «Старый младенец». При этом «хуньдунь» вообще как бы принципиально амбивалентен, так как, теоретически предшествуя разделению некой первоначальной цельности (космической сферы или космического «яйца», в котором он пребывает) на «небо и землю» (тянь да, что может быть интерпретировано как «мир», или «ойкумена»), и в этом смысле как призванный ее сохранять, он в то же время является причиной такого разделения, то есть образования источника в общем нежелательной динамики мировых процессов в виде оппозиционной «космоэнергетической» пары инь-ян. Не случайно один из исследователей этого образа увидел в его истории аналогию с судьбой «Шалтай-Болтая» (Хампти-Дампти) и описал утрату «хуньдунем» своей первоначальной цельности в терминах «падения». С другой стороны, одному только «хуньдуню» в нарративе приписывается способность обладать этой же изначальной цельностью (нерасчлененностью), утрата которой ведет к более или менее отдаленной смерти-уничтожению, и только отождествление с ним может обеспечить индивиду сохранение или восстановление (как в случае даосских «макробиотических» искусств «вскармливания жизни») искомой цельности, то есть совершенного здоровья (цюань, «исцеление»), обеспечить долголетие (шоу) и даже телесное бессмертие (в «алхимических» практиках). Это положение даосизма хорошо иллюстрирует знаменитый фрагмент «Чжуан-цзы», в котором «Хуньдунь-Хаос» выступает в качестве персонажа своеобразной притчи о пагубности утраты природной цельности (Чжуан-цзы, гл. 7). Несколько позже, в «Каталоге гор и морей» (Шань хай цзин), мифологический нарратив о «хуньдуне» детализируется, а сам этот персонаж приобретает характерный уже для «народной религии» фантастический вид природного духа-шэнь, обитающего в «Небесных горах» (Тяньшань) под именем «Божества Реки-Предка» (Ди-цзян шэнь, или Ди-хун шэнь), напоминающего обликом некий желтый куль (хуан нан), испускающий киноварный огонь (чи жу дань хо), с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без головы и органов восприятия (Шань хай цзин, 2.3). Очень близок также к Хуньдуню по многим характеристикам (в частности, как «властитель центра» и «стихии» земли) и иногда прямо отождествляется с ним и такой важнейший мифологический персонаж, как Хуан-ди, [«Желтый Предок»] — один из наиболее знаменитых культурных героев и патрон всех даосов-алхимиков, почему в ханьскую эпоху нарождающийся даосский ээотеризм и получил наименование «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай).

В традиционной даосской антропологии различались души двух типов: «хунь», ответственные за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно), и «по», ответственные за физиологические процессы и двигательные функции тела. При этом различались не только сферы ответственности «хунь» и «по», но и их посмертная судьба: души «хунь», как более субтильные, могли восходить на небо, трансформируясь в духов-шэнь, тогда как души «по» возвращались в субстанциально близкую им землю, а именно — к так называемым желтым источникам (хуан цюань), месту, напоминающему аид европейской античной традиции. Однако, поскольку концепции посмертного существования в китайских религиях («имперской-натурфилософской», «народной», в буддизме и даосизме и т. д.) отличались известным разнообразием, характеристики душ «хунь» и «по» и их посмертной судьбы в письменных источниках довольно расплывчаты. Так, неясно, обладают ли «хунь» и «по» субстанциальным единством, каково их число (чаще всего в источниках говорится о трех «хунь» и семи «по», но цифры могут быть и другими), и насколько они подконтрольны их обладателю при жизни. Эти неясности приводили носителей традиционного умозрения к выводу о необходимости предельно корректного обращения с «хунь-по», особенно в момент смерти тела, поскольку ошибки в погребальном ритуале могли вести к последующему нежелательному воздействию душ покойного на живых людей, особенно близких родственников. В основном пагубное поведение душ вызывалось отсутствием надлежащих жертв на могиле усопшего, вследствие чего они могли попытаться вернуться на землю, вселившись в чье-либо тело и превратившись таким образом в «демона-мстителя» (гуй, «голодный дух»; в буддизме — прета). Но на землю мог вернуться и дух убитого, чтобы отомстить убийце или напомнить собственной семье о том, что она не сумела добиться справедливого возмездия преступнику. Наиболее ярким свидетельством веры в загробное существование можно считать в древности массовые захоронения рабов вместе с усопшими властителями, которым они должны были служить и после смерти. В более поздние времена этот обычай трансформировался в практику снабжения души «по» всем необходимым в загробном мире, включая еду, одежду, музыкальные инструменты, украшения, терракотовые модели домов, статуи воинов, музыкантов и танцовщиц (в наши дни с этой же целью принято сжигать на могилах в дни поминовения усопших бумажные деньги, изображения автомашин и бытовой техники и т. д.). Наряду с этими традициями народная вера и даосская алхимическая теория допускали обретение телесного бессмертия на земле и населяли «небожителями» (сянь) такие места, как остров Пэнлай в Восточном море или гору Куньлунь — резиденцию «Хозяйки Запада» (Сиванму, в некоторых переводах — «Мать Западных Царей»). В некоторых мифологических нарративах говорилось о получении земными героями от этой последней снадобья (или персика), дарующего вечную жизнь, хотя бывали и случаи неуспеха. Представление о каком-либо загробном воздаянии и детализированные описания рая и ада пришли в Китай с буддизмом и в основном следовали индийским образцам.