Течение в китайском умозрении, возникшее под влиянием знакомства с буддизмом и приобретшее влияние в эпоху Вэй-Цзинь (3-5 вв.). В это время буддизм все еще рассматривали в «даосском» контексте, в основном под углом зрения учения Ван Би (226-249 н. э.) и его последователей, особенно Го Сяна (252-312), которое и называли иногда «учением о сокровенном» (сюань сюэ, другой возможный перевод — «учение о глубочайшем»). В западной литературе для обозначения «сюань сюэ» принят также термин «неодаосизм», поскольку ученые, развивавшие это направление мысли, охотно обращались к наследию Лао-цзы и Чжуан-цзы. Считается, что «неодаосизм» с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы, своего «удела» (фэнь), в какой-то мере подготовил китайское общество и к восприятию идей буддизма, связанных с «заданностью» миропорядка, которую надлежит преодолевать в индивидуальных актах «освобождения». Однако в еще большей степени «неодаосы» могли опираться на развитую в собственной традиции натурфилософию, тоже изображавшую мир как систему, функционирующую законосообразно, но оставляющую множество частных возможностей для гностика, овладевшего универсальными законами неба-природы (тянь дао), принципами земных процессов (ди ли) и правилами человеческого общежития (жэнь цзи).

Один из аспектов даосской теории и практики «вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), которая в европейской литературе иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даосской алхимией» (дань). Эти тесно связанные, как в теории, так и на практике, с традиционной медициной даосские искусства предполагали в качестве конечного результата достижение телесного бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, и назывались «бессмертными» (сянь, или шэньсянь). Некоторые из таких сяней получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчисленных произведений словесного и изобразительного искусства: таковы, например, знаменитые «восемь даосских бессмертных» (ба сянь), большинство из которых преданием возводятся к реальным историческим прототипам. Предполагалось, что сяни живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно в том случае, когда им надо передать кому-нибудь достойному свое тайное знание, которое иногда обозначается термином сянь сюэ, что может быть истолковано и как «наука достижения бессмертия» и как «наука бессмертных мудрецов». В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность алхимических практик, которые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью специальных упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из некоего «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи специальной психотехники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформировалось в общих чертах в эпоху 3-4 вв. до н. э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фанши) и даосов (даожэнь), в основном занимавшихся целительством. Некоторые фрагменты «Чжуан-цзы» и чуской поэзии («Чуские строфы», Чу цы) свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с практикой других эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересовались правители ранних империй, в частности Цинь Шихуан и ханьский У-ди, о магах-советниках которых сохранились довольно подробные сведения в «Исторических записках» Сыма Цяня (Ши цзи, гл. 6; гл. 12). В танскую эпоху увлечение некоторых императоров даосизмом привело к дальнейшему развитию культа шэньсяней и их искусств, что, в частности, выразилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные сяни» (ди сянь), в основном обитающие га горе Куньлунь в обществе «Хозяйки Запада» (Сиванму), «небесные сяни» (тянь сянь), живущие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «человеческие сяни» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от земных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «божественные сяни» (шэнь сянь), пребывающие на островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу в Восточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан) и, наконец, «демонические сяни» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющих опасность для людей. Бессмертным-сяням посвящена обширная литература, в том числе один из наиболее известных сборников, «Жизнеописания шэньсяней» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна, в котором приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях сяням приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения (этим особенно славится один из «восьми» сяней — Чжунли Цюань), умеют летать по воздуху, используют драконов в качестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изначальным эфиром — ци» (юань ци, часто переводится как «пневма» или «прана»). Часто они обладают необычной внешностью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Вымысел и реальность тесно переплетаются в историях знаменитых сяней, что придает им удивительную жизненность, редкую в агиографической литературе. В частности, второй из «восьми бессмертных», Люй Дунбинь, почитаемый в «народной религии» как «патриарх Люй» (Люй-цзу), по общему признанию, родился в 755 г. в местечке Дэхуа в провинции Цзянси. Искусству алхимии он обучился от явившегося ему в окрестных горах Чжунли Цюаня (жившего в эпоху Чжоу, то есть до н. э.) и, получив эликсир бессмертия и преодолев десять искушений, которым его подвергали высшие силы, обрел волшебный меч, с помощью которого на протяжении 400 лет уничтожал в стране драконов и других чудовищ, освободив ее в конце концов от всей нечисти. Кроме того, он был ученым, написавшим комментарий к «Дао дэ цзину». По крайней мере с 12 в. Люй Дунбинь почитался народом как божество в многочисленных храмах, сооруженных в его честь по всей стране. Однако высшего звания «патриарха всех сяней» (сянь цзу) он достиг благодаря своему искусству цирюльника: по преданию, никто не мог обрить голову одному из императоров династии Мин (1368-1644), не причинив ему боли, пока к тому не явился сам Люй Дунбинь и не выполнил эту работу наилучшим образом. На радостях император пожаловал ему вожделенный титул, и впоследствии Люй Дунбинь стал считаться патроном не только цирюльников, но и фокусников и чародеев, а посвященный ему храм в Пекине почитался как место, где больные могли получить нужный для исцеления рецепт. Однако помимо легендарной части история шэньсяней, безусловно, имела и аспекты, достойные внимания историков науки.

Памятник древнекитайской мысли, авторство которого традицией приписывается патриарху философствующих в даосском стиле — Лао-цзы. Согласно преданию, Лао-цзы, разочаровавшись в современной ему действительности чжоуской протоимперии, отправился на запад, но на границе был остановлен неким «стражем заставы» Инь Си (Гуань Инь-цзы), по требованию которого оставил потомкам текст в пять тысяч слов, известный как «Дао дэ цзин» («Канон о дао и дэ»). По легенде, он затем продолжил путь в Индию, где его пребывание привело к возникновению буддизма. Безотносительно к авторству, «Дао дэ цзин», несомненно, самое известное произведение традиционной китайской культуры, значение которого выходит далеко за рамки своей эпохи и непосредственного культурного контекста. Эта книга стала самым известным в мире произведением китайской мысли, необычайно привлекательным и актуальным для части европейской культурной элиты, в первую очередь потому, что в ней увидели призыв к полному интеллектуальному и нравственному «освобождению» индивида от гнета всех «условностей». Поэтому необычайно актуальным для западного сознания, особенно в шестидесятые годы XX в., оказался «Дао дэ цзин», прочитанный как универсальный манифест «антисистемных» (анархических) настроений, призывающий к решительному разрыву с навязываемой индивиду «репрессивной» культурой. Не оставляет впечатление, что для многих тогдашних властителей дум «Дао дэ цзин» был едва ли не настольной книгой. При этом то, что под «культурой» (вэнь) авторы «Дао дэ цзина» подразумевали прежде всего конкретную конфуцианскую мораль и ее адекватное символическое представление — нормативный ритуал (ли), оказалось не столь важным. Антиконфуцианский пафос даосов легко экстраполировался на вообще все общественные условности, а в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии (Дао дэ цзин, 80) достаточно легко опознавался китайский вариант руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений, реализующихся в движении хиппи, массовом «паломничестве» в страны Востока, увлечении психоделиками и т. д. Надо сказать, что некая «утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ цзину», что, вероятно, делало его и в самом Китае на протяжении веков исключительно привлекательным как для различного рода социальных реформаторов и мятежников, так и для склонных к индивидуалистическому затворничеству и интроспекции поэтов, художников и философов. В нем также находили глубокое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его «титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную популярность в так называемой народной религии Китая в качестве едва ли не основного объекта поклонения. Пожалуй, остается лишь удивляться «универсальности» этого текста, легко обслуживающего самые разнообразные духовные запросы носителей весьма непохожих культур, живущих в совершенно разных обществах в разделенные веками эпохи и занятых в самых различных сферах деятельности. При этом необходимо заметить, что помимо прочих многочисленных достоинств «Дао да цзин» является одним из немногих бесспорно аутентичных памятников древнекитайской мысли, что подтверждено археологическими находками в районе Мавандуй, пригороде г. Чанша (провинция Хунань). В настоящее время считается, что обнаруженные здесь в декабре 1973 г. во время раскопок захоронения № 3 две версии текста «Дао дэ цзина» на шелку (бо шу), получившие в литературе название версий А и В, датируются соответственно рубежом 3-2 вв. до н. э. и 194-180 гг. до и. э. До этих находок считалось, что современный текст «Дао дэ цзина» восходит к комментированным версиям Хэшангуна (который якобы передал текст ханьскому императору Вэнь-ди, правившему в 179-158 гг. до и. э., и историчность которого исследователями оспаривается), и Ван Би (226-249). Другой известной ранней версией памятника считался текст на каменной стеле 708 г., в течение долгого времени служивший издателям и исследователям эталоном при корреляции разночтений в многочисленных изданиях «Дао дэ цзина». Основные отличия мавандуйской версии от ранее известных заключаются в отсутствии разбивки на главы (чжан), которых в современном тексте насчитывается 81, а также в ином порядке следования двух частей текста, известных, как «Дао цзин» и «Дэ цзин» (в мавандуйской версии порядок следования чжанов, по современной нумерации,— 38—81, затем 1-37, — т. е. «Дэ цзин» предшествует «Дао цзину»). Следует отметить, что «Дао дэ цзин» и сейчас остается наиболее привлекательным для европейских исследователей и интеллектуалов памятником китайской мысли, и в настоящее время число переводов текста на европейские языки (в том числе мавандуйской версии) и их переизданий продолжает расти.