Как указывает Ван Ли-ци, сочетание бэнь и [1] противоположно по смыслу сочетанию мо цзи [2] («второстепенный план, соображения, расчеты») (ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 5; гл. 46, с. 298; ср.: ЧГЦ, кн. 2, гл. 17, с. 41; СКТ, с. 276). Ср. также сочетание мо и [3] («второстепенное суждение») (см.: ХШБЧ, гл. 62, с. 4261; ср.: Алексеев 1958, с. 83; Watson 1958, с. 60).

Эдикт был издан во 2-м месяце 6-го года Ши юань [4] (марте-апреле 81 г. до н. э.) правления Чжао-ди [5] (87-74 гг. до н. э.) (см.: HFHD, т. 2, с. 160-161).

Чжао шу [6] — «письменный эдикт»; при Хань — название одного из видов «документов» (шу [7]) — письменных посланий, с которыми император обращался к нижестоящим. Назначение чжао шу заключалось в «объявлении», текст его гласил: «Объявляю таким-то чиновникам» (см.: ХХШ, гл. 1А, с. 28; ТПЮЛ, гл. 593, с. 2669; МН, т. 2, с. 126-127, пр. 2; HFHD, т. 1, с. 192, пр. 1; т. 3, с. 248, пр. 34.1).

«Канцлер» — условный перевод названия главы ханьской бюрократии чэн сян [8] (досл.: «помощник [государя]» (ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 14)). См. о нем подробно: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1101-1102; Wang Y. С., с. 143-146; Переломов 1962, с. 46; Ян Шу-фань, с. 49-81; Bielenstein 1980, с. 7-8. С июля-августа 90 по день своей смерти 14 марта 77 г. до н. э. канцлером был Тянь (или Чэ) Цянь-цю [9] (см.: ХШБЧ, гл. 66, с. 4421-4425; гл. 19Б, с. 1229, 1240-1241; Swarm, с. 320-321; HFHD, т. 2, с. 116, 161 (пр. 5.4), 170-171).

Сочетание юй ши [10] (досл.: «императорский секретарь») употреблено тут вместо юй ши да фу [11] («сановник-императорский секретарь»), ибо оно стоит рядом с термином чэн сян («канцлер»), с которым иерархически логично сопоставлять именно термин, означающий начальника «императорских секретарей» (см.: ХШБЧ, гл. 60, с. 4190-4191; гл. 66, с. 4441; гл. 69, с. 4705; гл. 78, с. 4817; гл. 88, с. 5143; гл. 89, с. 5183, 5195; гл. 96Б, с. 5515, 5519; Hulsewe/Loewe, с. 165 (и пр. 525, 526), 170). Название должности юй ши да фу имело при Хань два сокращения: юй ши, использованное в данном случае, и да фу [12] («сановник»), многократно использованное ниже (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 5-6, пр. 2). Об этой должности см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1103-1104; Wang Y. С., с. 147-150; Переломов 1962, с. 53-54; Ян Шу-фань, с. 81-98; Bielenstein 1980, с. 8-10. Должность эту с марта-апреля 88 до своей гибели в октябре-ноябре 80 г. до н. э. занимал Сан Хун-ян (см.: HFHD, т. 2, с. 164-165; ХШБЧ, гл. 19Б, с. 1231-1232, 1239; гл. 59, с. 4173; гл. 60, с. 4187-4189; гл. 63, с. 4290 сл.; гл. 66, с. 4424-4425; гл. 68, с. 4466-4471; ср.: Loewe 1974, с. 72-112), см. о нем: Чжу Си-цзу, с. 149-163; Ма Юань-цай; Sang Hung-yang, с. 160-170; ЯТЛ (ВДВ), предисл., с. 22-29.

В квадратных скобках — перевод текста из параллельной фразы «Хань шу» (см.: HFHD, т. 2, с. 160-161; ср.: Swann, с. 320 и пр. 644; ХШБЧ, гл. 66, с. 4424).

Вместо чжи [13] («устраивать») в двух параллельных текстах (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ВСТК, гл. 20, с. 193) стоит его синоним ли [14]. Замена первого знака вторым восходит к дин. Тан, когда знак чжи был табуирован как имя третьего императора династии (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 7, пр. 7).

Фан инь и [15]. Слово фан (пишется также [16]) означает «дамба»; отсюда значения «преградить» (как дамба преграждает разлив) и «сохранить» (как дамба удерживает воду) (ср.: Legge, LK, т. 28, с. 284, пр. 2). В «Ли цзи [17]» говорится: «Поэтому благородный муж при помощи норм поведения сохраняет (фан) внутреннюю духовную силу [людей], при помощи наказаний преграждает (фан) [путь] необузданности их желаний (инь), при помощи повелений преграждает (фан) их [алчные] хотения» (Ли цзи, св. 51, гл. 29, с. 4б-5а). В «Бо ху тун [18]» сказано: «Нормы поведения суть то, чем преграждают [путь] необузданности желаний и распущенности, умеряют их расточительство и мотовство» (Бо ху тун, гл. 1Б, с. 45; ср.: PO Hu Tung, т. 2, с. 387). Сравнение норм поведения (обрядов) и справедливости с дамбами есть и в речи «знатока писаний» (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172).

Дао дэ [19]. Согласно Ван Сянь-пяню [20] (1842-1918), в параллельном тексте «Тун дянь [21]» (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ср.: ВСТК, гл. 20, с. 193) вместо дао дэ стоит сочетание цзяо дао [22] («наставление и руководство»), которое тут больше подходит по смыслу (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 5, пр. 4). Но Чэнь Ци-шоу [23] считал, что исправлять тут текст не обязательно, т. к. далее в нем специально говорится о «наставлении и духовном преображении» (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 1). М. Гранэ характеризует сочетание дао дэ и его компоненты как обозначающие особую силу религиозно-магического характера, воздействующую на вещи непосредственно, «путем заражения», и дающую людям и прочим существам космоса жизнь и порядок. Генетически эта сила связана со святым местом крестьянской общины, но затем мыслилась как сосредоточенная в правителе устроительная способность, как его власть, могущество, престиж и удача, как гений, вложенный в него Небом. Благодаря этой силе правитель дает всему в мире «определенную силу бытия, которая является мерой его собственного могущества», заставляет природу и людей быть тем, что они есть; поэтому его сила, сила его клана — это источник благ для его страны, обилие силы означает удачу и процветание, истощение — социальные и стихийные бедствия. С точки зрения М. Гранэ, слова дао и дэ довольно близки по смыслу и обозначают два аспекта этой действенной силы, причем дао указывает на «чистую действенность, так сказать, концентрированную и вполне неопределенную», а дэ описывает ту же действенность, когда она реализуется и конкретизируется в отдельных явлениях. «...В то время, как с дэ в первую очередь связана мысль об отдельных достижениях, дао выражает всеобъемлющий порядок, который проявляется в совокупности всех данностей». Таким образом, «дао или дао-дэ представляет действенную силу», от которой «исходит регулирующее влияние» и которая «тождественна господствующему над всем принципу организации и порядка» (см.: Granet 1930, с. 250-251 и сл; Granet 1963, с. 229-230).

Интерпретация, предложенная М. Гранэ, побудила ряд синологов, писавших об этом за последние 60 лет, отказаться от чисто этического понимания дэ как «добродетели» и предпочесть его истолкование как «силы», «благой силы», «духовной (или внутренней духовной) силы», наделенной не только и не столько нравственными, сколько магическими чертами, сближающее представления о дэ и о силе мана у вождей и жрецов «первобытных» народов; наиболее подробные и систематические исследования дэ как силы монарха содержатся в трудах А. С. Мартынова (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-82; Мартынов 1974, с. 341-387; Мартынов 1978, с. 14-46; ср. также: Wheatley, с. 123, 175, 201-202, пр. 177; К. Васильев 1973, с. 7-12; К. Васильев 1975, с. 5-14; Кроль 1970 (I), с. 115-124; Кроль 1973 (III), с. 19, 23-25; Кроль 1975 (II), с. 119-122, 126-128; Кроль 1978 (III), с. 25-29, 34-36).

Сила дэ считалась «внутренней» силой человека, в то же время сопряженной с «получением» «извне»; традиционная этимология слова дэ [24] («сила») — дэ [25] («получать»). Как сказано в «Хань Фэй-цзы», «сила (дэ [24]) — это внутреннее, получение (дэ [25]) — это внешнее» (ХФЦ, гл. 20, с. 326; ср.: Li Ki, т. 2, с. 51 (XVII. I, 8)). Возможно, под силой дэ подразумевалось то, что «получено» от Неба. В «Гуань-цзы» сообщается: «Сила (дэ [24]) — это получение (дэ [25]) [вещью] того, благодаря чему она такова (так себя ведет)» (ГЦ, гл. 36, с. 261). В «Сюнь-цзы» сказано: «То, благодаря чему [вещь] от рождения такова (так себя ведет), называют природой (син [26])» (СЦЦШ, гл. 22, с. 309-310; ср.: Лунь хэн, гл. 13, с. 133). Существовали выражение «природа, [дарованная] Небом» (см.: ХНЦ, гл. 11, с. 91) и представление, что Небо «рождает» дэ в человеке (см.: Лунь юй, с. 77 (7.23)). Отсюда видно, что представление о дэ близко к представлению о человеческой природе.

В конфуцианских высказываниях в «Янь те лунь» дэ [24] противопоставлено «физической (или мышечной) силе» (ли [27]), с которой связаны идеи насилия и военной мощи (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 205; гл. 37, с. 257: гл. 47, с. 301; ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 4, с. 29; гл. 54, с. 337); со словом дэ сочетаются другие, означающие этические свойства человека (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 208; гл. 11, с. 82, 83; гл. 15, с. 108; гл. 17, с. 122; гл. 18, с. 128; гл. 58, с. 361; гл. 37, с. 257; гл. 47, с. 302); наконец, дэ противопоставляются слова, характеризующие корыстные желания человека, точнее, их объекты (см., например, ЯТЛ, гл. 47, с. 302; гл. 4, с. 29). Следовательно, для конфуцианцев представление о дэ близко к представлению о «человеческой природе» (сын [26]) в узком смысле слова, т. е. о «нравственных инстинктах» — недаром в «Ли цзи» дэ определяется как «начало человеческой природы» (см.: Li Ki, т. 2, с. 79 (XVII.II, 21); Chow, с. 158-159; Кроль 1973 (II), с. 22-26; ср.: Кроль 1982 (I), с. 56). В то же время сила дэ сохраняет в глазах конфуцианцев определенные магические черты, которые четче всего прослеживаются в представлении о способности правителя устроить общество и космос, дать всем существам и поддерживать в них жизнь, расточать милости, содействовать гармоничному функционированию человеческого и природного мира вплоть до обеспечения нормального движения небесных светил, благовременных ветров и дождей, щедрых урожаев и т. п. Обилие этой силы у правителя вызывает благой ответ космоса (добрые знамения), а ее недостаток — социальные и стихийные бедствия (дурные знамения) (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 337 (ср.: с. 335); гл. 36, с. 251-252).

При истолковании сочетания дао дэ мы исходили из глоссы комментатора Чжэн Сюаня [28] (127-200): «Дао [значит иметь] много способностей и умений, дэ [значит] быть в состоянии самому осуществлять их» (Чжоу ли, гл. 22, с. 46; ср.: Biot, т. 2, с. 28; Морохаси, т. 11, с. 124, № 39010, знач. 1). Согласно «Хуайнань-цзы», «поступать, следуя своей природе (син [26]), это называют дао, получить свою природу, [дарованную] Небом, это называют дэ [24]» (ХНЦ, гл. 11, с. 91; ср.: Wallacker, с. 29). Почти такое же определение дао встречается в конфуцианских сочинениях, например в «Чжун юн [29]» (см. там же, с. 51, пр. 2; Legge, DM, с. 283 (I.I)). Стало быть, под словом дао понимаются природные способности и поведение, сообразное природе человека, т. е. нечто близкое дэ. В то же время первое значение дао — «дорога», «путь»; отсюда переносные значения «способ», «руководящий принцип» деятельности, «истинный путь», соответствующий миропорядку, путь космической гармонии (ср.: Rickett, т. 1, с. 36). Интерпретируя глоссу Чжэн Сюаня, мы предполагаем, что дао означает «уменье» определенной личности, состоящее в обладании «истинным путем», а дэ указывает на способность лично осуществить это «уменье» (ср. перевод в Po Hu Tung, т. 1, с. 232, 235, 236).

Мо [30] («второстепенное», прямое значение — «верхняя часть дерева, конец ветви») — антоним бэнь [31] («основное», прямое значение — «нижняя часть дерева, корень»). «Второстепенным» занятием считались ремесла и торговля, «основным» — сельское хозяйство: земледелие, шелководство и другие аграрные промыслы, изготовление тканей из волокнистых растений и шелковых нитей (см.: Swann, с. 20, 123 (пр. 53), 145 (пр. 118), 152, 160, пр. 169; Maverick, с. 236-240, 409, 414-418, 424-425). См. выше, с. 95-98, 105-107.

Жэнь и [32]. Переводы и интерпретации этого сочетания многообразны, т. к. его компоненты не имеют достаточно близких европейских эквивалентов (см.: Needham 1956, т. 2, с. 11, 545; Po Hu Tung, т. 1, с. 81, 83, 292-293; Конрад 1965, с. 9, 21). «Знаток писаний», основываясь на «Мэн-цзы», определяет жэнь [33] через его омоним жэнь [34] («выносить»): «Жэнь [33] — это не[способность] выносить [страдания других]"» (ЯТЛ, гл. 48, с. 305; ср.: Мэн-цзы, с. 79-80 (3.6)), а также как «свидетельство любви» (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 343). Через второе определение представление о жэнь соотнесено с миропорядком: оно предполагает копирование совершенномудрым правителем одного из свойств Неба, а именно «любви» (жэнь [33]), связанной с весной — порой рождения всего живого (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335); эта мысль заимствована у Дун Чжун-шу (см.: ЧЦФЛ, гл. 55, с. 75; ср.: Кроль 1984 (II), с. 84-85; Кроль 1977 (III), с. 141, пр. 26). У Дун Чжун-шу эта «любовь» Неба и правителя универсальна (см.: ЧЦФЛ, гл. 30, с. 51; ХШБЧ, гл. 56, с. 4012); в то же время Небо выделяет человека как самое ценное из существ (см. там же, с. 4013; ДФ (Хань), с. 147, 148-149). В этом смысле «любви» Неба и правителя присущ партикуляризм. Этот партикуляризм подчеркнут и во взглядах «знатока писаний». Тот указывает, что «благородный муж любит людей и переносит это [отношение] на прочие существа»; что, согласно «Комментарию» («Сяо-цзину [35]»), «из всех существ, рожденных [Небом и Землей], нет никого более ценного, чем человек; из тех, кого высоко ценит правитель людей, нет никого более важного, чем человек» (ср.: Сяо цзин, гл. 9, с. 1а), и что «поэтому Небо рождает тьму существ и этим обеспечивает людей; правитель любит людей и этим следует Небу» (ЯТЛ, гл. 55, с. 343-344). Таким образом, в представлении «знатока писаний» о жэнь есть (как и у Дун Чжун-шу) партикуляристский антропоцентрический момент. Поэтому этот термин целесообразно переводить «человеколюбие» в соответствии с его определением «любовь к людям», встречающимся у Конфуция, Мэн-цзы, Дун Чжун-шу и др. (см.: Лунь юй, с. 138 (12.22); Мэн-цзы, с. 197 (8.28); ЧЦФЛ, гл. 30, с. 51). В речах конфуцианцев в «Янь те лунь» термин жэнь характеризует личное поведение и правление «совершенного мудреца», «истинного царя» и «благородного мужа» (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 47, с. 302; гл. 29, с. 208; гл. 38, с. 263). Под влиянием человеколюбивого правителя народ тоже становится человеколюбивым (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; ср.: ЯТЛ, гл. 41, с. 275; гл. 15, с. 108). Человеколюбие должно быть присуще всей бюрократии как группе людей того же рода, что и правитель (см.: ЯТЛ, гл. 32, с. 240; гл. 26, с. 185). Оно проникает в народ через «правление и наставление», а не с помощью применения законов и наказаний (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247; гл. 56, с. 350; ср.: ЯТЛ, гл. 57, с. 356); последние служат для того, чтобы «покарать нечеловеколюбивых» (см. там же, с. 354). Конфуцианцы усматривают человеколюбие в основе нескольких моделей нормативного поведения — «снисходительности» (шу [36]), предписывающей «не делать другим того, чего не желаешь себе» (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 275; ср.: Лунь юй, с. 41-42 (4.15), 173-174 (15.24)), и «почтительности к родителям» (сяо [37]) (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274; ср.: Мэн-цзы, с. 1, 2 (1.1)). Они смотрят на богатство как на предпосылку развития человеколюбия у народа (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247; гл. 58, с. 361), но считают, что для нормативной личности главное обладать человеколюбием, а не богатством, которое не следует приобретать неправым путем; на их взгляд, лишь человеколюбивый способен стойко сносить бедность; «если кто действует во имя человеколюбия, то не станет богатым» (см.: ЯТЛ, гл. 17, с. 123; гл. 16, с. 116; ср.: Мэн-цзы, с. 118 (5.3)). Следовательно, для них человеколюбие — нравственный инстинкт, противоположный ориентациям на насилие и стяжательство (о жэнь см.: Chan 1955; Chan I960, с. 183-188).

Термин и [38] традиционно толкуется «знатоком писаний» через его омоним и [39] («подходить, соответствовать, подобать»): «И [38] — это то, что соответствует (и [39]) делам» (ЯТЛ, гл. 55, с. 343). Первоначально слово и [38], видимо, не имело морального смысла, а значило нечто вроде «соблюдения меры» и понималось космологически (см.: К. Васильев 1976, с. 31). Термин и в первую очередь означает то, что «соответствует» правилам благопристойного поведения, общественному и в конечном счете мировому порядку, т. е. «подобающее» и «правильное». В конфуцианских, в том числе ханьских текстах он имеет сильную этическую окраску, сближающую его с представлением о нравственном долге. Отсюда два обычных его перевода — «справедливость» и «долг» (см. о нем: Фельбер, с. 75-82). «Знаток писаний» соотносит термин и с миропорядком: для него «долг» (и), определяющий отношения лиц разного статуса (государя и подданного), отражает иерархические отношения ян и инь (солнца и луны), а «справедливость» (и) — это атрибут осени, поры завершения (созревания), которой подражает совершенномудрый (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335). Поэтому для него «справедливость» — неотъемлемое личное качество правителя, «благородного мужа» (см.: ЯТЛ, гл. 11, с. 83; гл. 16, с. 116; гл. 9, с. 66; ср.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263; гл. 41, с. 275). На его взгляд, под влиянием справедливого правителя народ становится справедливым (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; ср.: ЯТЛ, гл. 58, с. 363). Следовательно, термин и характеризует образцовое управление. Оно нацелено на духовное преображение народа и несовместимо с накоплением средств правителем и его погоней за выгодой (см.: ЯТЛ, гл. 5, с. 37): в устроенном мире «придают значение долгу (и) и пренебрежительно относятся к выгоде». Стремление к «справедливости» противоположно стремлению к богатству и карьере; и богатство, и высокое положение становятся приемлемыми для «благородного мужа», только если они приобретены в соответствии со «справедливостью» (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; гл. 24, с. 173; гл. 17, с. 122-123; гл. 19, с. 137; ср. там же, с. 136; гл. 11, с. 84; гл. 4, с. 29; гл. 16, с. 116; гл. 1, с. 3; гл. 7, с. 51, 53). При этом конфуцианцы смотрят на богатство как на предпосылку завершения «наставления» народа, в результате чего тот «обратится к справедливости» (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 248). Они противопоставляют «справедливость» насилию. Они ставят «долг» как регулятор человеческого поведения выше, чем наказания, подчеркивают, что, «когда выполняются нормы поведения и долг, то наказания соответствуют [преступлениям]» (ЯТЛ, гл. 58, с. 362). Они видят в «справедливости» лучшую защиту от врагов, чем естественные преграды (см.: ЯТЛ, гл. 50, с. 313, 315), основу для дружеского и уважительного отношения к государству, где осуществляется «справедливость», со стороны других владений (см.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263). «Справедливость» и война сочетаются в их взглядах лишь в одном случае — конфуцианцы оправдывают карательный поход «истинного царя» во имя основания новой династии, противопоставляя овладение Поднебесной «при помощи справедливости» ее захвату «при помощи физической силы» (ли [27]); «справедливость» — это одна из ценностей, используя которую, император упорядочивает и объединяет мир под своей властью, не прибегая к «устрашающему величию» и «военной доблести», причем «подчинение справедливостью не имеющих справедливости» совершается с исключительной быстротой (см.: ЯТЛ, гл. 6, с. 44; гл. 49, с. 309, 310 (ср.: Кроль 1970 (II), с. 140-141, 177-182); гл. 47, с. 302; гл. 51, с. 323; гл. 37, с. 258). На взгляд конфуцианцев, варвары сами по себе лишены чувства «долга (справедливости)», и сторонники войн с ними напрасно «спрашивают с них» это чувство; эти варвары подчинятся империи и станут «стремиться к [выполнению] долга [верности]» под мирным цивилизующим влиянием силы дэ императора; доводить до изнеможения Китай в попытках подчинить их силой бессмысленно (см.: ЯТЛ, гл. 38, с. 262; гл. 37, с. 258; гл. 6, с. 44). По мнению конфуцианцев, «долг» как регулятор отношений государя и подданных требует, чтобы подданный ставил свои обязанности по отношению к правителю на первое место (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274), но не требует, чтобы подданный во всех случаях обязательно разделил его судьбу (например, погиб вместе с государем, впавшим в смуту (см.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153)).

Термины жэнь и и образуют устойчивое сочетание жэнь и («человеколюбие и справедливость, или долг»); означаемая им концепция служит в конфуцианском мировоззрении основой для нескольких этических представлений. Мэн-цзы писал: «Суть человеколюбия вот в чем: служить родителям; суть справедливости вот в чем: повиноваться старшим братьям; суть ума вот в чем: понимать эти два [начала] и не отступать от них; суть норм поведения вот в чем: ограничить эти два [начала] и придать им утонченную форму; суть музыки вот в чем: радоваться этим двум [началам]» (Мэн-цзы, с. 183 (7.27)). В мировоззрении Дун Чжун-шу выражение жэнь и указывает на две добродетели, наиболее важные для индивидуальной этики (см.: Fung 1973, т. 2, с. 38). Обе они соотнесены с миропорядком как специфический атрибут человека, свидетельствующий, что тот «более ценен, чем прочие существа», и связанный со «следованием принципам [мира]», которое отличает «благородного мужа» (см.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4013; ДФ (Хань), с. 149). Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит «человеколюбие» с весной, а «справедливость» с осенью (вместе они как бы представляют все добродетели года) и говорит о человеке как о ценнейшем из существ; он также говорит о «благородном муже»: «когда заслуги его велики, то им соблюдаются принципы» (ЯТЛ, гл. 7, с. 53). «Достойный и хороший человек» соотносит обе добродетели с миропорядком, указывая, что, как считали в древности, в ответ на поведение, проникнутое «человеколюбием и справедливостью», Небо ниспосылает людям «удачу (счастье)» (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 204). Конфуцианцы в «Янь те лунь» чаще всего пользуются сочетанием жэнь и для характеристики основной установки образцового правителя в процессе устроения мира, духовной трансформации людей: «человеколюбие и справедливость» необходимо «накапливать» для «подобного ветру воздействия» на подданных, «осуществлять», «чтить», «высоко ценить», поощрять, руководить с их помощью народом; без них устроение невозможно (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 1, 2; гл. 14, с. 99; гл. 23, с. 168; гл. 29, с. 208; гл. 37, с. 257; гл. 45, с. 295; гл. 47, с. 301). Но обладание ими без соответствующего «положения» (престола правителя) лишает возможности даже такого мудреца, как Конфуций, распространить их (см.: ЯТЛ, гл. И, с. 82). Обе добродетели были присущи древним, ныне же они постепенно клонятся к упадку; их забвение означает торжество безнравственности (см.: ЯТЛ, гл. 58, с. 362; гл. 29, с. 204; гл. 55, с. 343; гл. 23, с. 168). Обе добродетели должны украшать бюрократию (см.: ЯТЛ, гл. 6, с. 43 (ср.: гл. 10, с. 73); гл. 17, с. 121; гл. 18, с. 128). Из слов «знатока писаний» ясно, что «человеколюбие и справедливость» в целом противопоставлялись «выгоде» (см.: ЯТЛ, гл. 17, с. 121; гл. 20, с. 143). Они также вместе (как и порознь) противопоставлялись насилию, будь то наказания (см.: ЯТЛ, гл. 19, с. 137) или опора на военное начало (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 301; ср.: гл. 52, с. 327), считались лучшей защитой от врагов (см.: ЯТЛ, гл. 51, с. 322). «Знаток писаний» употребляет сочетание жэнь и как знак конфуцианского учения (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 345; гл. 10, с. 73). Оппоненты конфуцианцев тоже признают за этим выражением важную роль в конфуцианстве, позволяющую жэнь и выступать как его знак (см.: ЯТЛ, гл. 28, с. 192; гл. 18, с. 128; гл. 56, с. 350, 353, пр. 15; гл. 11, с. 83). Хуань Куань, подчеркивая разницу во взглядах между конфуцианцами и «министрами» во время дискуссии 81 г. до н. э., говорит: «...кто высоко ценил человеколюбие и справедливость, кто только и стремился к могуществу и выгоде» (ЯТЛ, гл. 60, с. 373). Словом, «человеколюбие и справедливость» составляли своего рода ядро конфуцианского учения при Хань.

«Выгода» (ли [40]) и «человеколюбие и справедливость» образуют оппозицию в конфуцианской философии. Противопоставление их как корыстного и этического начал встречается еще в «Мэн-цзы» (см.: Мэн-цзы, с. 1-2 (1.1)). Эта оппозиция представляет собой модификацию другой: «справедливость» — «выгода», которая есть у Конфуция (см.: Лунь юй, с. 42 (4.16)). Историю конфуцианской оппозиции «любовь к выгоде» — «любовь к справедливости» в III-I вв. до н. э. см. в ст.: Кроль 1982 (I), с. 63-73. В параллельном тексте «Тун дянь» данная фраза имеет другую редакцию: «Не соперничайте с [народом] Поднебесной из-за выгоды, показывайте ему умеренность и бережливость — лишь тогда можно будет возродить его наставление и духовное преображение» (Ду Ю, гл. 10, с. 58). Считалось, что монарх воздействует на подданных путем «наставления и духовного преображения» (цзяо хуа [41]), воспитывая их этически и превращая людей разного рода в людей того же рода, что и он сам. Конфуций говорил: «Когда есть наставление, то не бывает [разных] родов [людей]» (Лунь юй, с. 177 (15.39)). Цель «наставления и духовного преображения» заключалась в установлении духовного единства всех людей как людей этических, в духовной унификации их по образу и подобию одного человека — государя; в этом видели важнейший момент мироустроения (см. подробно: Кроль 1973 (II), с. 30-31). Фэн су [42] — синонимы, условный перевод — «нравы и обычаи». Но конфуцианская мысль при Восточной Хань пыталась провести различия между значениями обоих слов, например, указывая, что «нравы» (фэн [43]) формируются под влиянием «дыханий» Земли — местных природно-климатических условий, а «обычаи» (су [44]) — под влиянием человеческого фактора, исходящим прежде всего от правителя, и т. п. (см.: ХШБЧ, гл. 28Б (II), с. 3016; Кроль 1978 (I), с. 52-53; Кроль 1993, с. 28-31; ФСТИ, предисл., с. 2-3).

После представления трону предложений о создании казенных монополий на соль и железо (см. выше, с. 7-8) в 119 г. до н. э. император «приказал Кун Цзиню и Дунго Сянь-яну, [передвигаясь] на почтовых колесницах, запряженных четверкой лошадей, повсеместно пустить в обращение соль и железо Поднебесной и создать (или: привести в действие. — Ю. К.) казенные склады-мастерские (гуань фу [45]) [для производства и/или хранения этих продуктов]» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 23, ср.: ХШБЧ, гл. 24Б, 2051; МН, т. 3, с. 571; Watson 1961, т. 2, с. 90; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 211; Swann, с. 278). Эти склады-мастерские, созданные по образцу циньских гуань фу (см.: У Жун-цзэн, с. 38-52; Hulsewe 1985 (I), с. 232; Hulsewe 1985 (II), с. 51, 244), а также тех, что упоминаются в «Гуань-цзы» (см.: ГЦ, гл. 24, с. 190; гл. 76, с. 464; гл. 20, с. 153; ср.: ХШБЧ, гл. 91, с. 5273), совмещали функции хранения и производства. Судя по прецедентам, такой склад-мастерская и принимал корзины с деньгами, и занимался торговлей, и получал денежную выручку; он сдавал в аренду чиновникам казенные экипажи и быков; он имел на хранении шкуры и кожи, а также, видимо, оружие и т. п.; он охранялся; в нем работали люди разных категорий, в том числе провинившиеся чиновники и обладатели рангов знатности, а также те, что должны были отрабатывать долги государству, и ремесленники, занимавшиеся, в частности, изготовлением орудий (см.: Кроль 1989 (I), с. 132-136). Янь Ши-гу писал о складах-мастерских, организованных Кун Цзинем и Дунго Сянь-яном: «Учреждения, ведающие варкой [соли] и литьем [металла], а также выдачей и приемом» (ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2051). Это означало введение государственного обращения соли и железа и во всяком случае государственного производства железа. На организацию обеих казенных монополий ушло от трех до пяти лет. При Западной Хань «казенные учреждения, [ведающие] солью» (янь гуань [46]) были созданы в 36 округах и уездах, «казенные учреждения, [ведающие] железом» (те гуань [47]) — в 50 (или 49) округах и уездах (но ср.: Александров 1977, с. 71-72). Во главе каждого янь гуань стоял «начальник» (чжан [48]), у которого были «левый и правый помощники» (цзо ю чэн [49]) и «левый и правый помощники, [ведающие] солью» (цзо ю янь чэн [50]). Во главе каждого те гуань тоже стоял «начальник» (чжан), у которого был «помощник» (или были «помощники») (чэн [51]) и еще несколько подчиненных: «ведающий плавкой» (е фу [52]), «начальник литья» (чжу чжан [53]) и, вероятно, «добывающий (досл.: собирающий) железо» (цай те [54]). В округах и удельных государствах, не имеющих своего железа, в 119 г. до н. э. были созданы «малые казенные учреждения, [ведающие] железом» (сяо те гуань [55]) для повторного литья старого металла (см.: Чэнь Чжи, с. 68). Еще недавно монополии на соль и железо считали полными, т. е. распространяющимися на области производства, перевозки и продажи соответствующих товаров (ср.: Кудрин 1962, с. 118). Но исследователи показали, что такою можно считать лишь казенную монополию на железо; существует, однако, точка зрения X. Фудзии, который пытается рассматривать даже монополию на железо как частичную, распространявшуюся на перевозку и продажу железных изделий, а не на их производство (см.: Fujii, pt. 1, с. 1-63, 127-128; pt. 2, с. 33-58).

Насколько можно судить, монополия на соль была действительно частичной, т. к. производство соли велось (по плану Кун Цзиня и Дунго Сянь-яна) частными хозяевами, которые добровольно (в ответ на призыв правительства) брались за производство и со своей стороны несли производственные расходы (напр., оплату рабочих за сбор дров). В то же время они вели производство при помощи орудий (железных котлов для варки соли), которые находились в собственности правительства и предоставлялись им в пользование, и должны были произвести предписанное свыше количество соли (Ц. Кагэяма считает также, что правительство выдавало им определенное вознаграждение, но это мнение весьма спорно). Таким образом, производители соли были подчинены правительству не полностью, а сохраняли некоторую независимость, будучи частными предпринимателями под строгим надзором сверху. Этот надзор осуществляли чиновники янь гуань — термин, который Ц. Кагэяма в связи с этим предлагает переводить «правительственные надзиратели за [производством] соли». Эти чиновничьи должности часто занимали бывшие крупные торговцы солью, в условиях казенной монополии изолированные от процесса производства.

Процесс обращения и продажи соли был полностью поставлен под правительственный контроль. Вся соль доставлялась к чиновнику янь гуань данного района и затем перевозилась при помощи правительственных транспортных средств в разные части страны, где продавалась по устанавливаемой правительством цене. Если янь гуань играл главную роль в надзоре за процессом производства, то региональные административные учреждения в разных частях страны занимались перевозкой и продажей, благодаря которым соль попадала из района производства в район потребления. Чиновники янь гуань подчинялись министерству финансов центрального правительства — до 104 г. до н. э. «великому начальнику земледелия» (да нун лин [56]), а со 104 г. до н. э. по 9 г. н. э. — «великому министру земледелия» (да сы нун [57]), но, по-видимому, в ходе административных перемен правители округов стали располагать властью назначать подведомственных им чиновников янь гуань (см.: Kageyama, pt. 1, с. 1-43, 119-120; pt. 2, с. 22-53, 116-117; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 93-94). Эту картину отчасти напоминает ситуация с монополией на соль при дин. Тан, возникшая не без влияния ханьских образцов (см.: Twitchett, с. 49-58).

Утверждение Янь Ши-гу, что гуань фу, организованные Кун Цзинем и Дунго Сянь-яном, ведали «варкой соли», плохо вписывается в эту картину: как показал Ц. Кагеяма на основании доклада времен введения обеих казенных монополий, соль производили частные предприниматели под надзором сверху, а не казенные склады-мастерские. Вероятно, комментатор, живший через семь столетий после этого введения, допустил неточность, и в системе казенной монополии на соль гуань фу функционировали в лучшем случае как склады.

В отличие от монополии на соль ханьская казенная монополия на железо представляется нам (как и большинству наших предшественников) полной, т. е. охватывавшей и производство, и транспортировку, и продажу. Видимо, добычей железной руды, плавкой, литьем и изготовлением изделий из железа занимались не добровольцы-предприниматели, а люди, участвующие в принудительном труде или отбывающие трудовую повинность — «призывники» (цзу [58]) и «каторжники» (ту [59]) (см.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4607; ЯТЛ, гл. 6, с. 42; Александров 1978, с. 119-124), которые трудились под началом чиновников на полном материальном обеспечении казны. По оценке Ху Цзи-чуана, произведенной на основе не слишком надежных цифр доклада Гун Юя трону от 44 г. до н. э., в среднем в каждом «казенном учреждении, [ведающем] железом» было занято на работе свыше 2000 человек, а всего в 49 таких учреждениях было сосредоточено свыше 100 000 людей (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 120, пр. 76; ср.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4607); по оценке А. В. Александрова, в каждом те гуань трудилось около 350 человек, в том числе около 200 «каторжников» и 150-160 «отбывающих трудовую повинность» (или «призывников» (цзу)), причем последние сменялись ежемесячно (см.: Александров 1978, с. 122-123). О казенных монополиях на соль и железо при Западной Хань см.: (Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 94-97; Александров 1977, с. 66-78; Александров 1978, с. 119-124; Александров 1979, с. 30-39; а также Gale 1931, с. XXV сл.; Chang, с. 21-24; Sang Hung-yang, с. 167, 170; Swann, с. 27, 61-64, 182, 267, 271-272, 275-278, 285, 289, 296-297, 311, 313-314, 320, 371; Dubs 1940, с. 219-265; HFHD, т. 3, с. 526 сл.; Штейн, с. 202 сл.; Кудрин 1962, с. 115-124; Кудрин 1979, с. 82-83; Fujii, pt. 1, с. 1-63, 127-128; pt. 2, с. 33-58).

Цзю цюэ [60]. Термин цюэ — один из тех, что передают идею монополии, ср. объяснение его через слова чжуань [61] («монополизировать»; Янь Ши-гу поясняет: «Цюэ значит монополизировать (чжуань) прибыль от этого, сделать так, чтобы она поступала в казну» (ХШБЧ, гл. 66, с. 4425; ср.: ХШБЧ, гл. 84, с. 4958)) и ду [62] («один», см.: ШЦХЧКЧ, гл. 120, с. 17, коммент. Сыма Чжэна [63] (ок. 713-742)). Традиционная этимология этого термина связывает значение «монополия» с таким значением цюэ, как мост из бревна или камней, положенных для перехода через реку (см.: ХШБЧ, гл. 6, с. 223, коммент.; ср.: HFHD, т. 2, с. 107, пр. 34.6). Следует добавить, что слово это взаимозаменялось со словами цзяо [63], цзяо [64] и др., в частности, в устойчивом сочетании гу цюэ (или цзяо) [65] («монополизировать») (см.: ХШБЧ, гл. 50, с. 3802, коммент. Ван Сянь-цяня; гл. 66, с. 4438, коммент. Ван Нянь-суня [66] (1744-1832); гл. 84, с. 4958, коммент. Янь Ши-гу и Ван Сянь-цяня; гл. 99В, с. 5790 (ср.: HFHD, т. 3, с. 429); ЦЧТЦ, гл. 58, с. 1859). Так что, возможно, слово цюэ в данном случае произносилось цзяо (ср.: Морохаси, т. 6, с. 489, № 15283, произношение 2). Слово цзю [67] обозначает опьяняющий напиток, приготовлявшийся путем брожения; цзю часто переводят «вино», хотя это не вино в точном смысле слова (см.: Swann, с. 65).

По утверждению «знатока писаний», казенную монополию на «вино» ввел Сан Хун-ян; по словам «сановника», ее предложили чиновники министерства «малого казначея» (быть может, кто-то из его шести «помощников» (чэн [68])?) (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99). Об этой монополии почти ничего не известно. Ею занимались «казенные учреждения, [ведающие] монополией на продажу опьяняющих напитков» (цюэ гу гуань [69]), видимо, подчиненные «великому министру земледелия» (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117 и коммент. Жу Шуня; СХХЯ, гл. 31, с. 302; Bielenstein 1980, с. 44). По свидетельству Ин Шао, ««начальник столичного уезда» (т. е. правительство. — Ю. К.) сам стал продавать опьяняющий напиток и монополизировал его продажу, [так что] маленькие простые люди более не могли продавать опьяняющий напиток». В комментарии Вэй Чжао уточняется, что речь идет о запрещении простолюдинам «вызывать брожение опьяняющего напитка», что этим могли заниматься только казенные учреждения и они одни получали от этого прибыль (см.: ХШБЧ, гл. 6, с. 223, ср. там же: гл. 7, с. 239; HFHD, т. 2, с. 107, пр. 34.6). Бань Бяо [70] (3-54) и Бань Гу говорили об «установлении [казенной] монополии на продажу опьяняющего напитка (цюэ цзю гу [71])» (см.: ХШБЧ, гл. 96Б, с. 5550; гл. 6, с. 223; ср.: Hulsewe/Loewe, с. 201; HFHD, т. 2, с. 107).

После дискуссии 81 г. до н. э. по рекомендации Сан Хун-яна и Тянь Цянь-цю в округах и удельных государствах эта казенная монополия должна была быть отменена; действительно, в августе этого года были упразднены «казенные учреждения, [ведающие] монополией на продажу опьяняющих напитков, и [государь] приказом [разрешил] простолюдинам получить возможность в соответствии со статутом [подавать сведения] о тайно произведенной ими оценке [своего имущества для] внесения налога [за право продажи хмельного] и продавать опьяняющий напиток [по цене] четыре медных монеты за шэн [72] (= 199,687 см{{{3}}}. -Ю. К)» (ХШБЧ, гл. 7, с. 239-240; ср.: HFHD, т. 2, с. 161-162 и пр. 5.2, 5.4, 5.5). Есть предположение, что отмена этой монополии не распространялась на территорию столичной области «внутри застав», т. е. к западу от заставы Ханьгу (см.: ХШБЧ, гл. 76, с. 4742, коммент. Шэнь Цинь-ханя [73] (1775-1831)). Приведенные тексты не оставляют сомнений, что монополия на опьяняющие напитки охватывала сферу торговли и, возможно (судя по комментарию Вэй Чжао), производства (ср.: HFHD, т. 2, с. 107, 161-162; т. 3, с. 526; Swann, с. 65-66). Ввиду этого кажется странным утверждение (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 97-98), что она распространялась только на сферу производства, тогда как сбыт опьяняющих напитков по-прежнему находился в руках частных купцов. Сведений об организации этой монополии не сохранилось, и о ней судят по данным об аналогичной монополии при Ван Мане, когда в каждом округе было учреждено по одной должности «чиновника (или младшего чиновника), [ведающего] опьяняющими напитками» (цзю ши [74]), который ездил в почтовом экипаже, надзирая за прибылями от этих напитков (см.: HFHD, т. 3, с. 300; Чэнь Чжи, с. 68).

Сведения об институте «уравнивания перевозок» (цзюнь шу [75]) немногочисленны. Бань Гу упоминает «начальника уравнивания перевозок» (цзюнь шу лин [76]) и его «помощника» (чэн [68]), подчиненных «великому начальнику земледелия», а также должности с такими же названиями, подчиненные «главному военному начальнику, оценивающему [размеры и богатства] вод [и парков]» (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117, 1125; Bielenstein 1980, с. 43-44, 66, 83, 179, пр. 338). В наших возможностях рассмотреть только ведомство «начальника уравнивания перевозок» министерства финансов, поскольку о втором ведомстве сведения отсутствуют; высказывалось предположение, что, возможно, это второе ведомство имело специфические функции, связанные с литьем медной монеты (см.: Swann, с. 293, пр. 562). Институт «уравнивания перевозок» был постепенно введен Сан Хун-яном в период со 115 по 110 г. до н. э. Ок. 115 г. до н. э. «Сан Хун-ян сделался помощником великого земледельца и стал управлять делами счетоводства, мало-помалу создал [казенные учреждения, ведающие] уравниванием перевозок, чтобы пустить в обращение товары и предметы [торговли]» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ср.: МН, т. 3, с. 579; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 214, 330-331, пр. 79; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2052; Swann, с. 285-286). В 110 г. до н. э. «[Сан] Хун-ян счел, что... когда перевозятся [продукты, поступившие в качестве] налогов Поднебесной, то [их стоимость] иногда не покрывает расходов по найму [людей и транспорта для их перевозки]. Тогда он просил, чтобы [государь] учредил при великом земледельце [должности для] нескольких десятков человек помощников, [контролирующих] части [территории Поднебесной] (бу чэн [77]), которые бы, разделив [ее] на части, ведали округами и [удельными] государствами; каждый бы повсеместно в уездах создал казенные учреждения, [ведающие] уравниванием перевозок [налоговых поступлений], солью и железом. [Он также просил государя] приказать, чтобы каждый из отдаленных краев вносил налоги своими продуктами, которые [обычно] во время их вздорожания перевозились на повозках и продавались по высокой цене торговцами и купцами, и чтобы [эти края] перевозили друг к другу [свои продукты]» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42; ср.: МН, т. 3, с. 597-598; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 220-221; Swann, с. 314-315; Цянь Хань цзи, гл. 13, с. 5а). Мэн Кан указывает: «Цзюнь шу говорится о том, что всем, кто должен был что-то вносить (или перевозить; читаем ю со шу [78] вместо со ю шу [79]. — Ю. К.) в казенное учреждение, приказывали вносить (шу [80]) то, чем богата их местность, и выравнивали (т. е. стандартизировали. — Ю. К.) цены [на вносимые продукты, существовавшие в это] время там, где они находились; казенное же учреждение снова в другом месте продавало их. После того как тем, кто вносил (шу) [налоги], уже была доставлена польза, казенные учреждения [также] имели прибыль» (ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117; ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ХХШ, гл. 116, с. 1564).

К этим текстам, которые обычно анализируют при рассмотрении вопроса о цзюнь шу, следует добавить сравнительно более поздний комментарий Ли Сяня [81] (651-684), почему-то не привлекший к себе внимания современных исследователей. Ли Сянь поясняет фразу, описывающую одно из предложений крупного чиновника Чжан Линя [82], выступившего с ним в 80-х гг. I в. н. э.: «Кроме того, должно, воспользовавшись поездками туда и обратно чиновников, представляющих верховному [правителю ежегодные] счета (ср.: HFHD, т. 2, с. 42, пр. 7.4; Hulsewe 1959, с. 253) из [округа] Цзяочжи [83] и области И (Ичжоу [84]), сделать предметами торговли драгоценности, собирать прибыли от их [продажи];-это-то во времена божественного властителя У и называли «уравниванием перевозок»». Ли Сянь замечает: «Божественный властитель У создал метод уравнивания перевозок. [Это] означает, что налоги с земли и с души (цзу фу [85]) (см.: Swann, с. 248, 372), выплачиваемые областями и округами, вкупе с оплатой найма [людей и транспорта] для перевозок — все это вместе получают казенные учреждения; они делают предметами торговли продукты, поставляемые местностями, где они [находятся, причем] казенные учреждения сами перевозят [продукты] на повозках в столицу; называют это «уравнивать перевозки»» (ХХШ, гл. 43, с. 643).

Таким образом, «уравнивание перевозок» налоговых поступлений фу [86] (термин фу скорее всего означает в данном случае налоги вообще (ср.: Yang 1968, с. 105-107), но некоторые ученые приписывают ему значение «подушная подать» (см.: Swann, с. 315; Hsu, с. 194; и др.)) заключалось в том, что местная администрация («блюстители округов», удельные цари и князья) освобождалась от обременительной для нее и, как считал Сан Хун-ян, невыгодной для государства обязанности перевозить налоговые поступления в натуральной форме в столицу. Функция перевозки налоговых поступлений передавалась «казенным учреждениям, [ведающим] уравниванием перевозок», которые были созданы в округах и удельных государствах; в этих учреждениях имелись должности «начальников» (чжан [48]), «помощников» (чэн [68]) и «надзирающих» (цзянь [87]) (см.: Чэнь Чжи, с. 68). Налоги в эти учреждения вносились не просто натурой, а только теми продуктами, которыми была богата данная местность и которые прежде было выгодно экспортировать, в частности, холстом, грубыми шелковыми волокнами, тафтой из крученых шелковых нитей, отрезами шелка стандартных размеров (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4; ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 43). Эти продукты вносились из расчета, основанного на их твердой цене, которая была установлена в это время и в данной местности. «Казенные учреждения» сами транспортировали эти продукты в районы, где на них был спрос, и продавали с прибылью, причем местом назначения перевозок могла быть и столица. Кроме того, если верить Ли Сяню, «казенные учреждения, [ведающие] уравниванием перевозок» налоговых поступлений, получали (от местной администрации? или населения?) средства для транспортировки этих продуктов, из которых оплачивались возчики и подводы. Следовательно, введение института цзюнь шу означало огосударствление части сферы транспортировки и обращения. Его задачу ханьские историки видели в том, чтобы «пустить в обращение товары и предметы [торговли]» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2052). Это объясняет также суть конфуцианских нападок на этот институт: выражаясь словами Чжу Хуя [88] (6-89?), «метод уравнивания перевозок не отличается от спекуляций купцов» (ХХШ, гл. 43, с. 643). Тем не менее по мысли своего создателя институт цзюнь шу должен был выполнять функцию «уравнивания» (см.: Кроль 1978 (III), с. 32-33, 37, пр. 12, 13; Kroll 1978-1979, с. 12-13). Об этом институте см. также: Чжу Си-цзу, с. 133-134, 136-138; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 98-101; Chang, с. 21-22; Swann, с. 64-65; Штейн, с. 152, 201-202; Синицын 1975, с. 48; Кроль 1977 (I), с. 74-78; Bielenstein 1980, с. 43-44, 46. О связи его с «казенными учреждениями, [ведающими] солью и железом» см.: Kageyama, pt. 2, с. 43-46.

Формулировка восходит к Дун Чжун-шу (см.: ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ХШБЧ, гл. 56, с. 4017-4018; ср.: ДФ (Хань), с. 152-153; ХШБЧ, гл. 72, с. 4608; HFHD, т. 3, с. 21; ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 9, пр. 17).

Пу, или пу [89] («необработанный кусок дерева», «простота»), — один из терминов, способных замещать термин чжи в оппозиции чжи — вэнь [90] (см. подробно в ст.: Кроль 1982 (I), с. 56-60).

Бай син [91] («сто кланов», или «сто фамилий») — все фамилии, древнее название простого народа в Китае (см.: Swann, с. 19). Значение син [92] эволюционировало от «восходящего к тотему родового имени» до «фамилии» (см.: Крюков 1965, с. 106-150). Выражение бай син значило и «все кланы», и «все чиновники», и «народ» (см.: HFHD, т. 3, с. 147-148, пр. 6.13; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 223-224, пр. 8).

Об оппозиции чжи — вэнь [90] («сырой материал — узор», «природная сущность — утонченная форма», «природа — культура») см.: Кроль 1982 (I), с. 56-62, 73-74, 79; Кроль 1984 (II), с. 90-92.

Ма Дуань-линь [93] (ок. 1250-1325) заменяет иероглиф инь [93а] («предается излишествам») на чи [936] («расточительствовать») (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193). Повторяя слова «когда народ предается излишествам», Хуань Куань тоже употребляет иероглиф чи вместо инь.

Еще один синоним «природной сущности» (чжи [94]) и «простоты» (пу [89]). Вместо цюэ [95] («простой», «искренний», «хороший») Ма Дуань-линь читает и [96] («прекрасный») (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193).

Дун Чжун-шу писал: «Кун-цзы [97] сказал: «[Государь] озабочен не тем, что [простолюдины] бедны, а озабочен тем, что [их богатство] не уравнено»» (ср.: Лунь юй, с. 179 (16.1)). Поэтому, если есть что-то, что накапливают и умножают, то есть и что-то, что исчерпывают и расточают. Если кто очень разбогател, то становится заносчив; если кто очень обеднел, то печалится. Если печалится, то делается грабителем; если становится заносчив, то делается притеснителем. Это чувства толпы [заурядных] людей. Совершенные мудрецы сообразовывались с чувствами толпы [заурядных] людей, видели, откуда рождается смута. Поэтому они определяли путь людей и устанавливали различия между высшими и низшими; позволяли тем, кто богат, иметь достаточно, чтобы показать свое высокое положение, но не впасть в заносчивость, а тем, кто беден, иметь достаточно, чтобы содержать живых, но не впасть в печаль. Они считали это нормой [богатства] и уравнивали его. По этой причине не было нехватки богатств, а высшие и низшие сообща чувствовали себя спокойно, и поэтому их было легко устроить. В нынешний век [государь] отбросил [принятые] ими (т. е. совершенными мудрецами. — Ю. К.) нормы и установления, и каждый следует за своими желаниями; желания не имеют никаких пределов, а заурядные и вульгарные [люди] получили возможность дать себе волю, их могущество безгранично. Когда наверху большие люди озабочены тем, что им не хватает, а внизу маленькие простые люди изнурены и истощены, то те, кто богат, еще более алчут выгоды и не согласны действовать во имя долга; те же, кто беден, что ни день нарушают запреты, и никак не суметь остановить их. Вот почему трудно устроить [людей нынешнего] века» (ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ср.: Fung 1973, т. 2, с. 53-54). Как ясно из этого текста, с точки зрения Дун Чжун-шу и «знатока писаний», «голод и холод», т. е. крайняя бедность, равно как и концентрация богатства, суть следствия «необузданности желаний», неограниченного развития в народе «любви к выгоде», что сказывается во всеобщем стремлении заниматься торговлей (в ущерб земледелию) и приводит к резкой дифференциации имуществ и смуте (ср. выше, с. 99).

Приобретение шаньюем сюнну статуса «подданного (или: вассала)» (чэнь [98]), причем почти независимого от империи — «подданного-гостя» (кэ чэнь [99]) (ср.: Kurihara, гл. 5, с. 12-13) — произошло лишь в 51 г. до н. э. (см.: HFHD, т. 2, с. 190-196, 256-259; ХШБЧ, гл. 78, с. 4823-4824; гл. 94Б, с. 5358-5360, 5393 (ср.: Таскин 1973, вып. 2, с. 35-36, 66); Yang 1968, с. 31; Wang Gungwu 1965, с. 39-53; Suzuki, с. 180-192; Кроль 1987 (III), с. 77-84). Поворот от прежних отношений «старшего и младшего братьев», при которых существовало (хоть и неполное) «равенство» сторон между империей и сюнну, наметился с активизацией внешней политики У-ди (133 г. до н. э.). Ок. 119 г. до н. э. при китайском дворе возник план: воспользовавшись военными победами над сюнну, не заключать с шаньюем мира как это бывало прежде и как о том просил сам шаньюй, а превратить его в «подданного внешней [области мира]» (вай чэнь [100]) и установить для него приезды на границу для весенних и осенних аудиенций. Шаньюй отверг это требование и задержал привезшего его посла (см.: ХШБЧ, гл. 94А, с. 5331-5332; Таскин 1968, вып. 1, с. 55). В 112 г. до н. э. другой посол Хань опять потребовал от следующего шаньюя признать себя «подданным» императора и за это тоже был задержан. Но ханьские политики не оставляли своего намерения, тогда как сюнну стремились восстановить мирный договор и отношения «старшего и младшего братьев» (см.: ХШБЧ, гл. 94А, с. 5332-5334, 5341-5342; Таскин 1968, вып. 1, с. 56-58). Поскольку шаньюй признал себя «подданным» Хань лишь в 51 г. до н. э., значит, обвинение сюнну в нарушении долга «подданных» отражает не историческую реальность 81 г. до н. э., а тенденцию сторонников активной внешней политики империи рассматривать шаньюя как «подданного внешней [области мира]».

Слово ши [101] может здесь значить и «воин» (см.: Gale 1931, с. 3; Эн тэцу рон, с. 3), и «мужчина». Мы приняли последнее значение, поскольку речь идет о жителях «государства центра», а не пограничного района, которые «мучаются» от несения повинностей, а не от необходимости охранять границу (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100).

«Государство центра» (чжун го [102]) — название центральной части империи в противоположность пограничным округам (см.: Swann, с. 308 (пр. 604), 427, 440; HFHD, т. 2, с. 193), ср. выше, с. 54-55, 58-60. О древнем значении термина см.: (Granet 1959, т. 1, с. 72-73 (пр. 1), 111, 114 (пр. 2), 176, пр. 4). Он являлся старинным самоназванием Китая (см.: Крюков и др. 1983, с. 344-347 сл.) и подразумевал ряд общих представлений относительно его центральности в мире, как физической, так и культурной и политической (см.: Wright, с. 43).

Имеется в виду У-ди (141-87 гг. до н. э.). Термин ди [103] замещает здесь полный титул хуан ди [104]. Перевод его словами «император» и «самодержавный император» (см.: МН, т. 2, с. 125-127, 380-381; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 62) представляется не слишком удачным, т. к. приписывает этим терминам по преимуществу политическое значение (см.: Bodde 1938, с. 77-78, 124-132), не передавая присущую им идею божественности (см.: Dubs 1945, с. 26-33; Tjan, с. 115-121; Po Hu T'ung, т. 1, с. 230, 291-292 (пр. 168), 293-298 (пр. 171-178), 300-302, пр. 188; Boodberg; Goodrich 1964-1968 [II], с. 198, пр. 16). Ч. С. Гудрич считает наиболее удачным перевод П. Э. Будберга «теарх» и (с оговорками) предлагает переводить ди «теократ». На наш взгляд, древние китайцы видели разницу между государями хуан [105], ди, ван [106] и ба [107] в последовательном убывании «внутренней духовной силы» от одного к другому, поэтому термин хуан ди был связан с обладанием правителем мироустроительной способностью — «внутренней духовной силой» — и, следовательно, с персоналистической концепцией власти. Д. Боддэ видел доказательство преимущественно политического значения термина хуан ди, в частности, в том, что евнух Чжао Гао [108] потребовал, чтобы государь Цинь отказался от этого титула и снова принял титул «царь» (ван), когда тот утратил господство над Поднебесной и остался хозяином лишь части ее (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 83). Как мы полагаем, это свидетельствует лишь о том, что размеры земли, находящейся под воздействием «внутренней духовной силы» монарха, считались одним из показателей этой силы. Ср. «самообвинения» ханьских императоров: «Мы... не в состоянии были далеко [распространить Нашу] внутреннюю духовную силу» (эдикт 162 г. до н. э.); «Поскольку Мы не имеем внутренней духовной силы, то не в состоянии были побудить примкнуть [к Нам] пребывающих далеко» (эдикт 67 г. до н. э.) (HFHD, т. 2, с. 221 (ср. там же, с. 38); т. 1, с. 263-264; см. также: Лунь хэн, гл. 57, с. 825-826; гл. 58, с. 834-835; Кроль 1982 (III), с. 51, 54). Поэтому, используя предложения П. Э. Будберга и Ч. С. Гудрича, мы переводим термин ди сочетанием «божественный властитель», а термин хуан ди — сочетанием «августейший божественный властитель»; о слове хуан («августейший») см.: Po Hu Tung, т. 1, с. 230, 295-298 (пр. 173, 174, 177, 178). Это позволяет более адекватно передать персоналистическую концепцию сакральной власти государя-«устроителя».

Лу [109] — слово, означающее «пленный», «раб», употреблялось также как обозначение врагов и нецивилизованных людей — варваров (см.: Морохаси, т. 9, с. 1072, № 32 710). При Хань лу было бранным словом (см.: ХШБЧ, гл. 45, с. 3643). Видимо, это слово как название варвара имело пренебрежительный оттенок. «Скорбь» У-ди отразилась в эдикте, изданном весной 133 г. до н. э. (см.: HFHD, т. 2, с. 38-39; Gale 1931, с. 4, пр. 1).

Чжан сай [110]. Слово сай [111] («Преграда», или «[Пограничная линия] укреплений») часто употребляется как ханьское название укреплений, служивших северным барьером между собственно Китаем и чужими землями. При династии Цинь эти укрепления именовались Чан чэн [112] («Великая, или длинная, стена») (см.: HFHD, т. 2, с. 193). На важных участках «[Пограничной линии] укреплений» воздвигались обнесенные стенами крепости (чэн [113]), куда помещали чиновников и воинов; эти крепости превращали в преграды (заслоны) для отражения «грабителей»-варваров. Это и были «крепости (досл.: преграды, заслоны)» (чжан [114]) (см.: HFHD, т. 2, с. 102, пр. 32.9; ХШБЧ, гл. 6, с. 221, коммент. Янь Ши-гу; гл. 59, с. 4168 — 4169).

Слово сай имеет также значение «небольшая крепость», «крепостца». Согласно комментарию Чэнь Чжи [114а], составленному на основании данных цзюйяньских текстов, крепости побольше — чжан — и поменьше — сай — создавались в стратегически важных местах и подчинялись «военным начальникам» (вэй [115]), назначавшимся в пограничных округах и ведавшим обороной от нападений варваров. Наряду с этой особой системой обороны существовала ее главная система — земляные сигнальные вышки-террасы. «Главному военному начальнику» (ду вэй [116]) пограничного округа в числе прочих чиновников подчинялись «начальники рот» (хоу гуань [117], или, сокращенно, хоу [118] (ср.: Loewe 1967, т. 1, с. 76)), непосредственно ведавшие сигнальными вышками. Тем, в свою очередь, подчинялись «начальники взводов» (хоу чжан [119]), имевшие в подчинении «начальников отделений» (суй чжан [120]). На каждые 10 деревень (ли [121]) приходилось одно «отделение» (суй [122]), которое и служило основной единицей; в месте, где было учреждено «отделение», не создавали «части волости» (тин [123]) (ср.: HFHD, т. 1, с. 29-30, пр. 3), поэтому «отделение» (суй) можно назвать «отделением – частью волости» (тин суй [124]), а его «начальника» — «начальником части волости» (тин чжан [125]). Ср. также описание этой системы в кн. Loewe 1967, т. 1, с. 76-77. Обе системы обороны невзирая на разницу названий подчинялись одному и тому же командованию («великого блюстителя [округа]» (тай шоу [126]) и «главного военного начальника») и выполняли одинаковую службу; поэтому между военными начальниками, ведавшими крепостями и крепостцами, и начальниками взводов и отделений существовали тесные связи, осуществлялись переводы личного состава и шел постоянный обмен официальными документами (см.: Чэнь Чжи, с. 68-69).

Фэн суй [127]. Выражение означает сигнальные вышки, использовавшиеся для сообщения о набегах врага (обычно кочевников). Видимо, световой сигнал фэн [128] подавали при помощи дров и соломы, которые поджигали на верху земляной вышки-террасы, да еще поднимали ввысь на специальной жерди наподобие колодезного журавля; дымовой сигнал суй [129] подавали при помощи большой кучи дров, которую поджигали прямо наверху вышки (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 62, коммент. Мэн Кана [130] (ок. 180-ок. 260), Вэй Чжао [131] (197-273/4). Нагаи Сэкитоку [132] (1732-1817); гл. 77, с. 3, коммент. Вэнь Ина [133] (ок. 196-220); ХШБЧ, гл. 57Б, с. 4101, коммент. Мэн Кана; гл. 48, с. 3711, коммент. Вэнь Ина, Янь Ши-гу; ХХШ, гл. 1Б, с. 40, коммент. Ли Сяня (651 — 684)). По другому объяснению, сигнал фэн был дневным, а сигнал суй — ночным, т. е. первый был дымовым, а второй — световым (см.: ХШБЧ, гл. 48, с. 3711, коммент. Чжан Яня [134] (III в.), Ван Сянь-цяня (1842-1918); ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 62, коммент. Сыма Чжэна [135] (1-я половина VIII в.); гл. 4, с. 65, коммент. Чжан Шоу-цзе [136] (ок. 737)). И. Эрвуэт приводит оба толкования, подкрепляя их ссылками на современные исследования (см.: Hervouet 1972, с. 150, пр. 1). На наш взгляд, больше оснований принять объяснения Вэнь Ина — Янь Ши-гу — Ли Сяня и др. Во-первых, эта традиция восходит к позднеханьским временам и не является последующей умозрительной реконструкцией того, что было при Хань. Во-вторых, она подробно и убедительно описывает каждый из двух способов сигнализации в связи с временем суток, когда его применяют. При этом вполне понятно, что корзину с горючим материалом, дающим световой сигнал фэн ночью, стараются поднять повыше над землей с помощью «журавля», чтобы ее было видно издали. Такое стремление неосуществимо (да и не нужно) при дневном дымовом сигнале — тут важно большое количество дров (которое в корзину не войдет), чтобы был высокий столб дыма. В-третьих, едва ли возможно, чтобы в такие подробные описания, как у Вэнь Ина и особенно Ли Сяня, могла вкрасться путаница (скажем, иероглифы, означающие «днем» и «ночью», могли поменяться местами). Между тем, хотя свидетельство Чжан Яня тоже достаточно древнее, оно столь кратко, что иероглифы, означающие «днем» и «ночью», вполне могли поменяться местами по вине переписчика.

О сигналах огнем и дымом говорилось в части ханьского кодекса, именуемой «статуты о мобилизациях» (син люй (137)) (см.: Hulsewe 19S5, т. 1, с. 35). Система сигнальных вышек на северных границах была создана после того, как циньский генерал Мэн Тянь [138] в 10-х гг. III в. до н. э. завоевал ряд территорий сюнну (см.: ХШБЧ, гл. 52, с. 3884).

Тунь шу [139]. Слово тунь [140] означает «собрать» или «разместить» в определенном районе (ср.: HFHD, т. 1, с. 266, пр. 3); шу [141] значит «охранять границу» и «пограничный (или гарнизонный) солдат». В данном случае слова тунь и шу находятся в отношениях сказуемого и дополнения (ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2). При Хань повинности несли только обладатели первых 8 рангов, для этого их вносили в списки в 15 лет, они участвовали в военных делах с 20 и, видимо, даже в более юном возрасте и освобождались от несения повинностей в 56-60 лет. Есть известие, что при Чжао-ди людей стали вносить в список для отбывания повинностей в 23 года и освобождать от них в 56 лет, но, возможно, новое правило не применялось на практике (см.: ЯТЛ, гл. 15, с. 107; Hulsewe 1984, с. 198-199). Сперва отбывание воинской повинности при Хань длилось год по циньскому образцу, затем этот срок был сокращен, и год на границе служили только «осужденные (досл.: наказанные) семи разрядов» (ци кэ чжэ [142]) (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2022-2023; гл. 7, с. 245, коммент. Жу Шуня [143] (ок. 189-265); гл. 6, с. 224, коммент. Чжан Яня; ШЦХЧКЧ, гл. 123, с. 37).

Досл.: «...от них». В одном издании трактата вместо юн ду [144] («расходы», «траты») стоит его синоним юн фэй [145] (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 1).

Фу ку [146]. Чжэн Сюань (127-200) указывает: «Фу называют место для накопленных сокровищ, добра и ценностей (металла, нефрита, холста и шелка. — Ю. К), ку называют место для колесниц, лошадей, оружия и лат» (Ли цзи, св. 5, гл. 2, с. 14а; ср.: Swann, с. 121, 122 (пр. 47), 174, 204, 149; HFHD, т. 1, с. 57).

Чжи [147] — синоним слова шоу [148] («защита, оборона») (см.: Ли цзи, св. 2, гл. 1, с. 56, коммент. Чжэн Сюаня).

Ши [149]. Опираясь на исследование Кавадзи Сигэдзо, К. В. Васильев указывает, что ши V-III вв. до н. э. — это, в частности, профессиональные воины (см.: К. Васильев 1968, с. 110, пр. 13). Н. Л. Сванн отмечает, что при Хань ши — это, в частности, молодые офицеры, делившиеся на три разряда и подчинявшиеся чиновникам военного министерства, что термин в ряде случаев означает боевые отряды, низших офицеров с их людьми, офицеров и солдат, воинов (см.: Swann, с. 52, 251, 448).

См.: Лунь юй, с. 179 (16.1). В «Лунь юй [150]» и «Янь те лунь» этот текст гласит: бу хуань гуа эр хуань бу цзюнь, бу хуань пинь эр хуань бу ань [151] (ср.: Legge, СА, с. 308; Swann, с. 114 и пр. 23). По примеру Ян Бо-цзюня [151а] мы поменяли местами слова гуа и пинь. К текстологическим и логическим основаниям для такой замены, приведенным Ян Бо-цзюнем (см.: Лунь юй, с. 181, пр. 7), следует добавить, что отрывок из данного изречения, процитированный Дун Чжун-шу, гласит: бу хуань пинь эр хуань бу цзюнь [152] («озабочен не тем, что [простолюдины] бедны, а озабочен тем, что [их богатство] не уравнено») (ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ср. выше, пр. 22). Следовательно, при Хань во II в. до н. э. еще имел хождение тот неискаженный текст этого изречения, который затем пришлось реконструировать в наши дни. Тезис о равномерном распределении богатства — один из главных в конфуцианской экономической программе (см. выше, с. 99-100).

Под владетелем государства имеется в виду удельный правитель, под имеющим цзя [153] — сановник, являющийся и главой клана («дома») цзя, и обладателем соответствующего владения цзя.

Цитата из «Сюнь-цзы [154]», где эта фраза является выводом из непосредственно предшествующего процитированным словам тезиса об «устроительной» функции государя в отношении дуальной природы простых людей (ср.: СЦЦШ, гл. 27, с. 375; Koster 1967 (I), с. 353-354; Кроль 1982 (I), с. 63-64). Параллельный текст есть в «Хань Ши вай чжуань [155]» (ср.: ХШВЧ, гл. 4, с. 52; HSWC, с. 139-140). Ту же мысль использовал Сяо Ван-чжи [155а] (106-46 гг. до н. э.) в 61 г. до н. э. и особенно Чжу Хуй (6-89?) в 80-х гг. н. э. (см.: Кроль 1982 (III), с. 58-59, пр. 5). О «Сыне Неба» (тянь цзы [156]) см.: (Кроль, 1990, с. 38-47).

Слово фэн [156] (обычный перевод — «влияние», «воздействие») означает одну из тех форм воздействия государя на окружающий мир, представление о которых имело аналогом распространение стихий в природе: «ветру в природе» соответствовал «ветер императорского влияния» (см.: Мартынов 1970 (I), с. 91). Отсюда наш перевод «подобное ветру воздействие». Древние китайцы полагали, что оно исходит от «внутренней духовной силы» «благородного мужа», государя (ср.: Лунь юй, с. 137 (12.19); ХШБЧ, гл. 56, с. 3997). Этот и другие аналогичные термины подчеркивали, что правитель выступает как космическая сила (ср.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4012; ЧЦФЛ, гл. 35, с. 59; KTCY, с. 225). Считалось, что «подобное ветру воздействие» шло, в частности, через приказы государя.

Досл.: «на них»; слова «пребывающие близко» и «пребывающие далеко» заимствованы из следующего предложения. В «Цзо чжуань [157]» есть близкое по смыслу словосочетанию хуай чжи [158] выражение хуай юань и дэ [159] («побуждать прийти пребывающих далеко с помощью внутренней духовной силы») (см.: Цзо чжуань, гл. 13, с. 2а). Это последнее повторяется в «Хань шу», где под «пребывающими далеко» имеются в виду варварские владения «юго-западных и [160]», «обоих Юэ [161]» и Чаосянь [162] (см.: ХШБЧ, гл. 95, с. 5428-5429). Ян Сюн [163] (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) писал о Ван Мане [164]: «На севере он побудил прийти [к себе] шаньюя [165], ибо [у него] распространенная вширь внутренняя духовная сила» (Вэнь сюань, гл. 48, с. 1064). По традиционным воззрениям, распространение «внутренней духовной силы» побуждало варваров явиться с изъявлением покорности китайскому императору (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-82 и др.). Именно об этом (а не о воздействии императора на собственно китайцев (ср.: Gale 1931, с. 4) — «пребывающих близко», о чем говорилось ранее) сообщается в данной фразе. В следующем предложении говорится о том, как объекты воздействия реагируют на стимулирование со стороны императора. Поэтому нам кажется, что замена иероглифа гуан [166] («распространяться вширь») на ли [167] («стараться», «напрягать силы») и иероглифа хуай [168] («побуждать прийти») на хуа [169] («духовно преображать»), которая была произведена Ду Ю [170] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63) и Ма Дуань-линем (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193), не поясняет мысли «знатока писаний», гораздо четче выраженной в современном тексте «Янь те лунь».

В кавычках — клише, встречавшееся ранее, в частности, в докладе трону Хуайнаньского царя Лю Аня [171] от 135 г. до н. э. Там говорится: «Пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], пребывающие далеко приходят к его внутренней духовной силе» (ХШБЧ, гл. 64А, с. 4313; ср.: ХНЦ, гл. 9, с. 77). Ср. слова Конфуция: «Пребывающих близко побуждают радоваться [внутренней духовной силе государя], пребывающих далеко побуждают прийти к ней» (Лунь юй, с. 146 (13.16); ср.: Legge, CA, с. 269). Разделение на «пребывающих близко» (цзинь чжэ [172]) и «пребывающих далеко» (юань чжэ [173]), а также на «внутреннее» и «внешнее» возможно и имеет смысл только по отношению к центру в моноцентрической модели пространства (см.: Granet 1963, с. 63-85; Мартынов 1968 (II), с. 58-60; Мартынов 1972 (II), с. 72-82; и др.).

Варианты этого изречения есть в ряде памятников, наиболее близкие к словам «знатока писаний» — в конфуцианских произведениях (см.: Гулян чжуань, гл. 5, с. 7а, 8-й год Чжуан-гуна [174]; ХШБЧ, гл. 23, с. 1973; Hulsewe 1955, т. 1, с. 327, 361-362, пр. 77). По мнению Ван Ли-ци, Хуань Куань должен был заимствовать это изречение у школы современного текста «Чунь цю [175]» (см.: ЯТЛ, с. 6, пр. 11).

В «Люй-ши чунь цю [176]» это предложение (с некоторыми отклонениями в иероглифике) приписано Конфуцию (см.: ЛШЧЦ, св. 20, гл. 4, с. 153; ср.: R. Wilhelm, с. 357; KTCY, с. 208, 272). Ключом к его пониманию является представление о взаимном влечении объектов «того же рода» и отталкивании объектов «не одного рода», см. выше, с. 72 сл.; подробно см.: Кроль 1973 (III), с. 20-24. Мяо тан [177] в переносном смысле — двор государя. Слово мяо указывает на «Храм предков» (цзун мяо [178]) государя, где тот «докладывал» духам о делах правления, а слово тан — на «Светлый зал» (мин тан [179]), где эти дела обсуждались с сановниками (см.: Морохаси, т. 4, с. 615, № 65, знач. 2). О ритуальном, моделировавшем космос «Светлом зале», где государь совершал официальные обряды и занимался мироустроительной деятельностью, см.: Ван Го-вэй, с. 123-144 (ср.: Hefter, с. 17-35, 70-86); Maspero, с. 1-71; Soothill, Soper, с. 225-248; Granet 1959, т. 2, с. 116-119. Наш перевод второй фразы, отличающийся от переводов предшественников, основан на коммент. Гао Ю [180] (ок. 205-212) к «Люй-ши чунь цю» (см.: ЛШЧЦ, св. 20, гл. 4, с. 153; ср.: Gale 1931, с. 5; KTCY, с. 208, 272). Слово чун [181] значит «таран на повозке (т. е. на колесах)» (ср.: чун цзюй [182] — «повозка с тараном»), использовавшийся для сокрушения крепостных стен и разрушения вражеского лагеря (см. там же).

В основе изречения — тексты «Мэн-цзы [183]» (ср.: Мэн-цзы, с. 10 (1.5), 148 (6.5); Legge, Mencius, с. 135, 136, 273). В этом памятнике сказано, что «правление, [проникнутое] человеколюбием» начинается с проведения правильных границ между полями, образующими систему «колодезных полей» (см.: Мэн-цзы, с. 118-119 (5.3); ср.: Legge, Mencius, с. 243-244).

Тянь ся [184] — «все, что под Небом», или «Поднебесная» — название области господства китайского государя со времен династии Чжоу [185], чьим божеством было Небо и в чью религиозно-политическую доктрину входил принцип господства царя — «Сына Неба» (тянь цзы) — «над всем земным миром» (см.: К. Васильев 1973, с. 7; ср.: Creel 1970, т. 1, с. 44, 82, 441, 493-506). Теоретически тянь ся — это весь мир; но в ряде текстов это обозначение мира китайцев, подвластного «Сыну Неба», в противоположность миру варваров.

Шофан ду вэй [186]. Округ Шофан был учрежден в феврале-марте 127 г. до н. э. и занимал северо-западную часть совр. аймака Икэчжаомэн автономного района Внутренняя Монголия (часть Ордоса к югу от Хуанхэ). Ду вэй — название главной военной должности «округа» (цзюнь [187]), которая до июля-августа 148 г. до н. э. именовалась цзюнь вэй [188] («военный начальник округа») (HFHD, т. 1, с. 320). Он был помощником «великого блюстителя» (тай шоу [189]) округа и ведал там военными делами, латниками ополчения и их воинской подготовкой, инспектированием укреплений и сигнальных вышек, пресечением разбоя, а также занимался вопросами управления народом, выдвижения достойных и служебного продвижения чиновников, решения судебных тяжб и т.д. (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1138; Hulsewe 1959, с. 244; Bielenstein 1980, с. 94). В Шофане, как и в других округах периферии, в том числе пограничных, территория для удобства инспектирования была разделена на районы (западный, центральный и восточный), для каждого из которых назначался свой «главный военный начальник»; всего их было три (см. там же, с. 93 и 182 (пр. 18), 94, 96, 97; ХШБЧ, гл. 28Б (I), с. 2900, 2902). В «Хань шу» не сообщается о гибели кого-нибудь из них, но она вполне могла иметь место: известно, что во время набегов сюнну в 167 и 124 гг. до н. э. были убиты «главные военные начальники» двух других пограничных округов (см.: ХШБЧ, гл. 4, с. 144; гл. 94А, с. 5320, 5328; ср.: HFHD, т. 1, с. 255-256 и пр. 1; Таскин 1968, вып. 1, с. 47, 52; ЯТЛ (ЦДБ), с. 12, пр. 42).

Сюнну совершили набег на Шофан зимой 87 г. до н. э.; китайская армия была мобилизована, а затем расквартирована в округе Сихэ [190] (занимал территорию северо-западной части совр. пров. Шаньси, некоторые земли совр. пров. Шэньси и южный угол автономного района Внутренняя Монголия); «левый воевода» (цзо цзян цзюнь [191]) Шангуань Цзе [192] был послан в инспекционную поездку на северную границу. Позднее, зимой 85 г. до н. э. были мобилизованы и посланы в округ Шофан опытные воины и стрелки из лука (см.: HFHD, т. 2, с. 152, 157 и пр. 3.5).

Выражение би ся [193] (досл.: «[стоящие) у подножия ступеней, ведущих к залу») является почтительным обращением к государю. По толкованию Цай Юна [194] (133-192), рядом со ступенями, ведущими в зал, где находился Сын Неба, стояли ближние сановники, к которым и обращались сановники, явившиеся для беседы с государем, не смея обратиться к нему непосредственно. Эта формула употреблялась в царстве Цинь еще до времен империи (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 21; ср.: МН, т. 2, с. 125, пр. 1). Э. М. Гэйл считает, что она указывает на непосредственное присутствие императора на дискуссии (см.: Gale 1931, с. 5, пр. 5; ср.: Dispute, с. 8, 21), но об этом ничего не известно. Обычный перевод би ся на европейские языки — «Ваше Величество»; поскольку формула встречается в речах спорящих, обращающихся друг к другу, мы приняли перевод «Его Величество».

Юань юань [195]. По словам комментаторов Гао Ю, Яо Ча [196] (533-606) и Янь Ши-гу, юань значит здесь «хороший, добрый» (шань [197]), и слово это повторяется, чтобы показать, что речь идет о множестве людей (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 10, с. 36; ХШБЧ, гл. 6, с. 185; ср.: ЯТЛ, с. 78, пр. 45). Н. Л. Сванн отмечает, что это выражение отражает концепцию народа как детей правителя (см.: Swann, с. 19, 279).

Ши да фу [198]. Как считает Лю Цзэ-хуа [198а] (см.: Лю Цзэ-хуа, с. 45-46), этот термин воплощает концепцию, появившуюся лишь во второй половине периода Чжань го; ей предшествовала концепция, воплощенная в термине да фу ши [199], состоящем из тех же компонентов, но в обратной последовательности, причем термин да фу ши подчеркивает иерархию рангов, а термин ши да фу указывает на социальный слой. Этот термин возник на определенном этапе становления бюрократической системы, когда социальная группа ши [101] уже достойно зарекомендовала себя на чиновничьем поприще (чем Лю Цзэ-хуа и объясняет первое место, отведенное термину ши в сочетании ши да фу), а должность да фу [200] перестала быть наследственной для государевых родственников, получивших уделы благодаря этому родству — сами да фу теперь по большей части были выходцами из ши. По Лю Цзэ-хуа, термину ши да фу присущи два аспекта: 1) он указывает на сравнительно высокопоставленных (вероятно, принадлежащих к верхушке среднего слоя бюрократии) чиновников, занимающих должности и выполняющих служебные функции; 2) он указывает на образованных людей, обладающих определенным социальным положением; с этих пор в истории Китая ши да фу оформились в особую группу лиц, представляющих собой смесь интеллигента и чиновника. Нам кажется сомнительным, что слово ши в начале термина отражает серьезное изменение в обществе, поскольку в одном и том же тексте второй половины Чжань го да фу ши и ши да фу встречаются рядом как синонимы (см.: СЦЦШ, гл. 19, с. 256-257). Кроме того, последовательность рангов внутри термина ши да фу тоже можно рассматривать как иерархическую, только строящуюся снизу вверх, а не сверху вниз (как в термине да фу ши): это ши («воины» («младшие офицеры») или «младшие чиновники») и стоящие над ними да фу («сановники») (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 50; ХШБЧ, гл. 57А, с. 4088, коммент. Янь Ши-гу; Hervouet 1972, с. 123). Нам представляется удачным перевод Н. И. Конрада «воины и сановники» (см.: Конрад 1958, с. 47).

Цзун нань [201]. Первоначально в тексте стояло цзун жань [202], и фраза была неудобочитаемой. Ее пытались прочесть несколькими способами: 1) исключив знак цзун как плеоназм (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 2, предложение Ван Сянь-цяня; ср.: Gale 1931, с. 5 и пр. 7); 2) заменив иероглифы жань на у [203] и ю [204] на чжэ [205] (перевод полученного текста: «пусть даже [у вас] нет стремлений того, кто, надев крепкую [броню], с заостренным [оружием] в руках, [хочет], обратившись лицом к северу, отплатить сюнну») (см.: ЯТЛДБ, с. 2 и пр. 2; ср.: ЯТЛБИ, с. 32, пр. 53; ЯТЛЦЧ, с. 4-5, пр. 9); 3) истолковав иероглиф жань как нань [206[ (жань в древности произносился нань и иногда писался [207] или [208]) (см.: Ян Шу-да, с. 2 — 3; ср.: ЯТЛ, с. 2, 6, пр. 14). Мы приняли третью гипотезу.

Ван Ли-ци читает жао [209] («расстроить» или «помешать») вместо графически сходного ю [210], отмечая, что в одном издании «Янь те лунь» вместо ю стоит куй [211] («нанести ущерб», «уменьшить») (см.: ЯТЛ, с. 6, пр. 15; ЯТЛ (ЦДБ), с. 13, пр. 50); мы последовали за ним. Другие понимания и реконструкции текста см. в соч.: Ван Пэй-чжэн, с. 2 (ср.: Gale 1931, с. 5); ЯТЛДБ, с. 2 и пр. 3; ЯТЛЦЧ, с. 5, пр. 10. Знак и [212] здесь употреблен вместо и [213] («обсуждение, суждение») (см.: ЯТЛДБ, с. 2; ср.: ЯТЛ, гл. 6, с. 44; гл. 45, с. 295; гл. 60, с. 373). Видимо, знаки юй [214] и ци [215], стоящие перед и [212], следует поменять местами (см.: Ян Шу-да, с. 3).