По комментарию Чжан Чжи-сяна [216] (XVI в.), изречение это встречается в «Го юй [217]» («Чжоу юй [218]») и в «Хуайнань-цзы [219]» («Бин люэ сюнь [220]») (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 2).

Выражения вэнь дэ [221] («мирное цивилизующее начало и внутренняя духовная сила») и вэй у [222] («устрашающее величие и военная доблесть, или военное начало») составляют оппозицию (см.: ХШБЧ, гл. 23, с. 1976; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 329; ср. там же, с. 322, 354 (пр. 21), 364, пр. 106; HFHD, т. 3, с. 227, пр. 27.6; Legge, Shoo К., т. 3, с. 66, 145; т. 4, с. 308, 682). Они описывают благое мирное (устроительное) и карательное воздействия государя на мир, которые соответственно соотносятся со «светлым» и «темным» началами.

Ср.: Лунь юй, с. 179-180 (16.1).

Т. е. на войну (ср.: МН, т. 2, с. 148, 488 и пр. 1).

О термине лян ши [223] см.: (Чжоу ли, гл. 16, с. 116, коммент.; Biot, т. 1, с. 387 и пр. 2; Swann, с. 55-56, 164 (пр. 181), 175, 225).

Чан цэ [224] — букв.: не «хороший» (ср., напр., Морохаси, т. 11, с. 674, № 328, знач. 2), а «постоянный» план, годный «на долгое время» (см., напр., Gale 1931, с. 6; ХВЛЧСВС, с. 160, пр. 2), — есть выражение цзю чан чжи цэ [225], тождественное по смыслу чан цэ, где слово чан, как и сочетание цзю чан, означает «на долгое время» (см.: HFHD, т. 2, с. 327).

Го цзя [226]. В переводах этого термина, встречающегося в древних текстах, нет единообразия. Это отчасти объясняется тем, что входящие в него слова до известной степени сохранили собственные значения, которые по-разному понимаются учеными. Если го значит владение государя, «государство» (ср.: Rickett, т. 1, с. 74, пр. 13), то менее ясно, что в данном случае значит цзя. Существует взгляд, что это «семья» и что в термине го цзя отразилось представление о государстве как о большой семье (см.: Рубин 1970, с. 7). Другие считают, что это «семьи», в частности, «семьи» («владения») министров и сановников (см.: Swann, с. 173, пр. 212 (ср. там же, с. 335 (пр. 686), 422); KTCY, с. 227, 317; HFHD, т. 3, с. 202-203, пр. 21.2; ср.: Goodrich 1959, с. 112). Третьи считают, что цзя в сочетании го цзя — это «клан» или княжеский «дом» (см.: Swann, с. 173, пр. 212). Нам представляется наиболее убедительной интерпретация цзя как одной-единственной семьи, а точнее — клана (или «дома») государя. Гу Цзе-ган [226а] еще в 1941 г. указывал, что древнекитайские царства образовались путем установления господства одного клана над другими и что с этим связано устойчивое сочетание го цзя (см.: Тау, с. 551 и пр. 9). Это позволяет объяснить, почему термин го цзя может быть заменен другим — гун цзя [227] («клан, или дом, государя») (ср.: Ли цзи, св. 11, гл. 5, с. 156, и парафраз в коммент. Кун Ин-да [228] (574-648); Морохаси, т. 2, с. 28, № 56, знач. 1). Иногда между словами го и цзя прослеживается сочинительная связь, иногда они соотносятся как определение и определяемое. Составители «Большого китайско-японского словаря» увидели здесь связь первого типа (см.: Морохаси, т. 3, с. 74, № 31, знач. 1), Ч. С. Гудрич — второго (см.: Goodrich 1959, с. 112). В пользу наличия сочинительной связи говорит то, что в текстах встречаются синонимы го цзя — цзя бан [229], цзя го [230] (см.: Морохаси, т. 3, с. 1028 (№ 254), 1024 (№ 91, знач. 1) и бан цзя [231] (Chow, с. 193): видимо, это свидетельствует о том, что компоненты терминов-синонимов го цзя и бан цзя могут меняться местами без ущерба для смысла сочетания. Принятая нами этимология го цзя позволяет объяснить два переносных значения этого термина: 1) «Сын Неба», т. е. глава «государства и [правящего] дома», который представляет и то и другое, и 2) «государство», немыслимое для древних китайцев без царствующего дома; оба значения связаны с представлением о «теле» династии, о соотношении особы монарха, его клана и государства (см.: Кроль 1981 (II), с. 39-45).

Тун ю у чжи юн [232]. Слово тун в ряде экономических текстов означает «обращение» (товаров), «ввести в обращение», «находиться в обращении»; его иногда вольно переводят «обменивать» (см.: Swann, с. 110, 421; Felber 1964, с. 430), хотя точное его значение — перемещать (перевозить) товары в пространстве: Чжэн Сюань противопоставляет купцов шан [233] и гу [234] как тех, кто «перевозит (тун) товары», и тех, кто, «сидя на месте, продает товары» (см.: Чжоу ли, гл. 14, с. На; ср.: Biot, т. 1, с. 310, пр. 5; Felber 1973, с. 110). Сочетание ю у — экономический термин, встречающийся еще в «Шу цзине [235]» в значении «то, что [народ] имеет и чего не имеет» (см.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 78 (II.PV.I, I)); ср. форму: «то, что он имеет... то, чего он не имеет» (ци со ю... ци со у [236]) (см.; Мэн-цзы, с. 103 (4.10); ЯТЛ, гл. 4, с. 30); см. о нем: (Swann, с. 110 (и пр. 5), 113, 348, 358, 423 (пр. 64), 480). Слово юн здесь значит «то, что используется», «используемые предметы», причем имеются в виду товары или предметы для обмена (см.: ЧХДЦД, с. 1761, юн, знач. 9) — ср. выражение гу юн [237] («торговать товарами (обменивать?)» или «товары купца») (см.: Karlgren 1948, с. 298; Felber 1964, с. 424; ср.: Po Hu T'ung, т. 2, с. 536 и пр. 6).

По мнению Р. Фельбера, ши чао [238] значит здесь (как и всюду) «рынок и двор» (см.: Felber 1968, с. 94; ср. Gale 1931, с. 6). Мы согласны с его выводом, что это выражение имеет этимологию «рынок и двор» (добавим, что при Восточной Хань ее придерживался не только Чжэн Сюань, но и Ин Шао [239] (ок. 140-206) (см.: ХШБЧ, гл. 23, с. 1964; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 332, 353, пр. 14)). Но мы не согласны с тем, что ши чао в данном тексте значит «рынок и двор». Еще Ма Юань-цай [240] применительно к тексту «Гуань-цзы [241]» и Ян Бо-цзюнь применительно к текстам «Лунь юй» и «Мэн-цзы» (см.: Го Мо-жо и др., т. 2, с. 1120 (ср.. ШЦХЧКЧ, гл. 75, с. 25, коммент. Сыма Чжэна и Чжан Шоу-цзе); Лунь юй, с. 164 (14.36), пр. 4; Мэн-цзы, с. 69 (3.2), пр. 9) истолковали ши чао просто как «рынок». То же мы можем сказать о ряде текстов эпохи Хань. Так, при переводе ши чао в «экономических» контекстах «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 2, с. 13; гл. 4, с. 30) слово «двор» в лучшем случае излишне, а в худшем — противоречит смыслу. Кроме того, приводя «без кавычек» более древние тексты, Хуань Куань иногда вместо ши [242] («рынок») употребляет выражение ши чао. Например, в «И цзине [243]» сказано: «[Шэнь-нун [244]]... в середине дня устраивал рынки (ши), привлекал простолюдинов Поднебесной, скапливал товары Поднебесной; [люди] обменивали [свои товары] и возвращались [домой], каждый получал то, чего он [хотел]» (Чжоу И, гл. 8, с. 3а; ср.: Legge, YK, с. 383; I Ching, tr. by Wilhelm / Baynes, с. 331). В рассматриваемом параллельном тексте «Янь те лунь» вместо ши стоит ши чао; то же в «Стихотворении в прозе о восточной столице» (Дун ду фу [245]) Бань Гу (см.: Вэнь сюань, гл. 1, с. 16 и коммент. Ли Шаня [246] (ум. в 689); ср.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 1999). Другой пример. В «Мэн-цзы» есть слова: «Когда в древности устраивали рынки (ши), [каждый] обменивал то, что у него есть, на то, чего у него нет» (Мэн-цзы, с. 103 (4.10)). И эта фраза имеет параллель в «Янь те лунь»: «В древности, когда устраивали рынки (ши чао), то [там] не было монет в форме ножа, каждый обменивал то, что у него есть, на то, чего [у него] нет» (ЯТЛ, гл. 4, с. 30). Видимо, для Хуань Куаня ши и ши чао были эквивалентами. Р. Фельбер принял наши соображения о значении ши чао в «Янь те лунь» (см.: Felber 1973, с. 212, пр. 286).

Смысл слов и ци цю [247] не вполне ясен. Обычно их переводили, исходя из значения цю «спрос, потребность» (см.: Gale 1931, с. б; Felber 1968, с. 94; ЯТЛБИ, с. 6 (пр. 6), 15; ЯТЛЦЧ, с. 6, пр. 1), «унифицировать спрос на них (или потребности в них)» и др., но непонятно, как этого можно достичь с помощью рынков. Мы предпочли перевести эту фразу, исходя из значения цю «домогаться [цены]» (ср. сочетания цю цзянь [248] («домогаться низкой цены») и цю гуй [249] («домогаться высокой цены») в кн.: (Лунь хэн, гл. 52, с. 752; ср.: Forke, т. 2, с. 316)) и считая, что ци цю значит «[цены, которых] за них домогаются», и что речь идет об унификации рыночных цен.

Ши минь [250] — в данном случае «народ» (ср.: СЦЦШ, гл. 15, с. 190; ХШБЧ, гл. 65, с. 4404; ср.: Koster 1967 (I), с. 184; Watson 1974, с. 98; ХЮДЦД, т. 2, с. 1001, знач. 3): в параллельном тексте «И цзина» говорится о «народе (простолюдинах) Поднебесной» (см. выше, пр. 57). Нам кажется (вопреки мнению Сато Такэтоси (см.: Эн тэцу рон, с. 5, 219 и др.)), что в «Янь те лунь» ши минь значит просто «народ (простолюдины)» (см.: ЯТЛ, гл. 16, с. 115; гл. 43, с. 286; гл. 45, с. 295; гл. 51, с. 322), а не «чиновники и народ».

Перечислены три разряда простолюдинов за вычетом «ученых» (ср.: Кроль 1983 (II), с. 238, пр. 24). Гун ши [251] («начальник ремесленников, или ремесел») — глава казенного учреждения ремесленников (см.: Felber 1973, с. 44-45). Гун ши был подчинен министру работ — «ведающему пустошами» (сы кун [252]), а ему в свою очередь подчинялись «ремесленники всех [родов]» (бай гун [253]), изготовлявшие под его контролем изделия из материалов, происходящих из «пяти государственных хранилищ» (см.: Ли цзи, св. 15, гл. 6, с. 86). По преданию, при Шуне [254] должность гун ши занимал Чуй [255], и «ремесленники всех [родов] отдавали плоды своего труда» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 1, с. 59). «Начальник ремесленников» в нашем тексте представляет все виды казенного ремесла.

Цитата из «Си цы чжуань [256]», подтверждающая связь всего начала речи «сановника» с этим текстом «И цзина» (ср.: Чжоу И, гл. 8, с. 3б). Ее переводили по-разному, основываясь на разных комментариях (см.: Legge, YK, с. 383; HFHD, т. 2, с. 49; Swann, с. 111; KTCY, с. 329; I Ching, tr. by Wilhelm/Baynes, с. 331; Tokei, с. 140-141; Кроль 1984 (II), с. 109 и пр. 33). Наш нынешний перевод основан на толкованиях двух ханьских комментаторов (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2000, коммент. Ли Ци [257] (ок. 200); гл. 6, с. 186, коммент. Ин Шао). Изменения, о которых здесь говорится, носят экономический характер: это веревочные сети (нововведение Бао-си [258]), деревянный плуг, рынки и обмен (нововведения Шэнь-нуна); эти новшества после кончины Шэнь-нуна распространяли в народе Хуан ди [259], Яо [260] и Шунь (см.: Чжоу И, гл. 8, с. 3а-4а; Yih King, tr. by McClatchie, с. 332-334).

В некоторых изданиях «Янь те лунь» и в редакциях этого отрывка IX и XIV вв. вместо знака гуай [261] стоит графически схожий с ним уместный здесь знак фа [262] («недоставать») (см.: И линь, гл. 3, с. 31; Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194; Ван Пэй-чжэн, с. 2-3; ЯТЛ, с. 7, пр. 19). При повторении этой фразы в тексте «Янь те лунь» употреблен знак фа, а не гуай.

Бао хо [263] — название денег (см.: Морохаси, т. 3, с. 1116, № 62, знач. 1 и 2; Swann, с. 67, 68, 228, 326-332 ел., 349-350, 352, 353; HFHD, т. 3, с. 486-492). Более вероятно, что в сочетании бао хо слово хо означает не «товары», а «средства обмена», или «деньги», как и в сочетании ши хо [264], где, по определению Бань Гу, хо указывает, в частности, на металлы, деньги в форме ножа, панцири черепах и каури: когда в 9 г. н. э. Ван Ман ввел деньги бао хо, в качестве них использовались золото, серебро, панцири черепах, каури и медь (см.: Swann, с. 109-110, 67, 326-332). «Сановник» (ум. в 80 г. до н. э.) не мог иметь в виду «драгоценные средства обмена» Ван Мана, но название это применялось к деньгам с древности: по преданию, в 524 г. до н. э. чжоуский царь Цзин [265] отлил большие медные монеты с надписью «драгоценные средства обмена» (см. там же, с. 225-228; Felber 1973, с. 142).

Параллельный текст — цитата из «Писания (или: Книги) о Чжоу» (Чжоу шу [266]) (ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 173-174, пр. 13), отсутствующая в современном тексте этого сочинения: «Если не поставляют земледельцы, то не хватает пищи, которую они [производят]; если не поставляют ремесленники, то не хватает изделий, которые они [изготовляют]; если не поставляют торговцы, то иссякают «три драгоценности» (по наиболее убедительному толкованию, металл для изготовления денег — золото, серебро и медь. — Ю. К.); если не поставляют [чиновники], измеряющие [размеры и богатства] гор и озер (юй [267]), то богатства истощаются и уменьшаются; если же богатства истощаются и уменьшаются, то горы и озера не будут освоены» (ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 6; ср.: Swann, с. 422). Торговец мыслится здесь поставщиком денег («трех драгоценностей» или «драгоценных средств обмена») в таком же смысле, как производители материальных благ — поставщиками своих продуктов.

Вместо тяо [268] в редакциях IX и XIV вв. стоит графически похожий и уместный по смыслу знак чжоу [269] («помогать») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194). Ван Ли-ци читает тяо хуань цзи [270] как чжоу хуань цзи, считая это выражение синонимом чжоу цзи [271] («помогать в затруднительном положении» (ср.: Лунь юй, с. 59 (6.4)) (см.: ЯТЛ, с. 7, пр. 22). В противоположность ему Ма Фэй-бай [271а] читает текст тяо хуань цзи, приписывая фразе значение «регулировать малый и большой [спрос]» на товары, потребность в них (см.: ЯТЛЦЧ, с. 6, пр. 8).

Первая цитата из Конфуция (ср.: Кроль 1970 (II), с. 35), вторая из Цзэн-цзы [272] (см.: Лунь юй, с. 12-13 (2.3), 7 (1.9)): «Если бережно относиться к [погребальным обрядам, связанным со] смертью [родителей], и возвращаться мыслями к далеким [предкам], то внутренняя духовная сила народа вернется к искренности» (ср.: Legge, CA, с. 141).

Об оппозиции «искренность» (хоу [272а]) — «неискренность» (бао [2726]) в «Янь те лунь» см.: (Кроль 1982 (I), с. 62-63; Кроль 1984 (II), с. 90-91 сл.). По циклическому представлению конфуцианцев об истории, «обычаи, отличающиеся неискренностью», были свойственны народу во времена поздней Чжоу и Цинь, когда способ «наставления» народа при помощи «утонченной формы» (или «культуры»), принятый при Чжоу, имел «изъян» и привел к одному лишь соблюдению «писаных законов» «низкими людьми», которые стали неискренни (см. там же: с. 82-83, 91-92 и пр. 17; Кроль 1970 (II), с. 85-91; ДФ (Хань), с. 130, 150-151; ХШБЧ, гл. 9, с. 297).

В «Хуайнань-цзы» (а не в «Лао-цзы [273]») сказано: «У государства, которое сохраняется, как будто [чего-то] не хватает; у государства, которое погибает, как будто [что-то] есть в избытке... Не хватает не потому, что нет денег, а потому, что желания [его жителей] умеренны и дела немногочисленны. Есть в избытке не потому, что [у него] много богатства, а потому, что [его] народ беспокойно деятелен и траты многочисленны» (ХНЦ, гл. 11, с. 92; ср.: Wallacker, с. 32, 57, пр. 73). Ван Ли-ци и Го Мо-жо (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3, 7, пр. 23; ЯТЛДБ, с. 2) обрывают эту цитату на словах «есть в избытке». Эта даосская мысль вписывалась в конфуцианское мировоззрение поры ханьского эклектического синтеза (ср.: ХШБЧ, гл. 91, с. 5238; Swann, с. 417-418).

Ван Ли-ци в 1958 г. (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3) и Го Мо-жо (см.: ЯТЛДБ, с. 3) поставили знак препинания перед, а Э. М. Гэйл (см.: Gale 1931, с. 7), Ян Шу-да [273а] (см.: Ян Шу-да, с. 3), Чэнь Чжун-фань [2736] (см.: ХВЛЧСВС, с. 160) и Ван Ли-ци в 1983 г. (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 3)-после юй [274] («желания»). Мы приняли вторую разметку как более удовлетворительную с точки зрения и ритма, и смысла текста. Здесь впервые встречается выражение ли и [275]. У слова ли выделяют 3 значения: 1) самое узкое и, видимо, первое — религиозный ритуал («обряды») и его правильное выполнение; 2) более широкое — совокупность правил формального или культурного поведения, как религиозного, так и светского («нормы поведения»); 3) самое широкое — все институты и принятые способы поведения, по конфуцианским понятиям, содействующие гармоничной жизни в обществе (см.: Bodde 1963, с. 382-383). Конфуцианские ли противопоставлялись легистским фа [276] («законам»). На взгляд конфуцианцев, ли, установленные древними мудрецами, дают правила поведения для всех времен, т. к. выражают общие моральные принципы, коренящиеся в природных человеческих чувствах. На этом основании современная наука проводит параллель между ли и западной концепцией естественного права, перекликающуюся с другой параллелью — между фа и западной концепцией позитивного права (см.: Needham 1956, т. 2, с. 519-532, 544-550). Древние конфуцианцы соотносили ли с космическим порядком: у Сюнь-цзы (ранее 300 — после 219 (?) гг. до н. э.) ли выступают как космический принцип, ханьские конфуцианцы подчеркивали их «небесное» происхождение и «сверхчеловеческий авторитет» (см. там же, с. 27-28, 283, 526, 548-549). В этом отношении ли тоже противопоставлялись фа — законы считались творением рук человека, подлежавшим изменению по мере изменения потребностей в разные эпохи (ср.: Bodde 1963, с. 378-381; Hulsewe 1955, т. 1, с. 27 сл.). Конфуцианцы в «Янь те лунь» соотносят ли с миропорядком, вслед за Дун Чжун-шу [277] (ок. 179 — ок. 104 гг. до н. э.) подчеркивая, что «зима хранит — это следование нормам поведения» и что этому подражает совершенномудрый (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335); видимо, они также рассматривают усердное выполнение ли как способ «магического» воздействия на космос, в ответ на которое Небо посылает человеку благо (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 204). Функцию ли они видят в помощи благой силе дэ (см.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153; ср.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4003; ДФ (Хань), с. 140); это функция «дамбы», состоящая в «преграждении» разлива необузданных желаний людей, их распущенности, смуты; поэтому ли необходимы для «устроения» людей (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 1; гл. 24, с. 172; гл. 56, с. 350; выше, пр. 8 к гл. 1). Функция ли определена этими конфуцианцами также как «ограничения и утонченная форма» (цзе вэнь [278]) (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172). И конфуцианцы, и даосские эклектики считали, что «нормы поведения» создают «утонченную форму» (вэнь [279]) для «воли» (чжи [280]), «чувств» (цин [281]), которые рассматривались как «природная сущность» (чжи [282]) или «реальная сущность» (ши [283]) человека (см.: ЧЦФЛ, гл. 2, с. 9-10; Кроль 1970 (II), с. 92; Кроль 1974 (II), с. 203, пр. 3; Кроль 1977 (III), с. 141-142, пр. 28). По смыслу это определение ли дополняет их определение как «дамбы»: как сказано в «Ли цзи», «нормы поведения», сообразуясь с «чувствами» людей, создают для них «ограничения и утонченную форму» и превращаются в «дамбы» для простолюдинов (см.: Ли цзи, св. 51, гл. 29, с. 5а). При этом оно позволяет конфуцианцам поставить вопрос о наличии в ли содержательной и формальной сторон — чувства и его внешнего проявления — и в зависимости от него решить вопрос о материальных расходах на «нормы поведения». Говоря о «почтительности к родителям» (сяо [284]), «знаток писаний» противопоставляет ли как некую сущность «содержанию родителей» как форме ее проявления, как ее знаку: на его взгляд, следует стремиться не к роскошному содержанию родителей, а к тому, чтобы выполнить по отношению к ним «нормы поведения», отдать им все, что у тебя есть, полностью выразить свое почтение к ним, и чтобы сердца пришли в гармонию; тогда, «даже если содержание родителей не обеспечено полностью, это допустимо» (см.: ЯТЛ, гл. 25, с. 178). Буква ли кажется конфуцианцу менее важной, чем выраженные в них чувства, материальная форма их проявления — чем они сами; эта форма важна не сама по себе, а как знак стороны духовной. Ли символичны и не позволяют своему материальному выражению приобрести самостоятельную ценность (см. там же, с. 178-179).

Считаясь важнейшим средством «устроения» людей, ли занимают особое место в конфуцианской теории управления. На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», установка правителя на ли необходима, т. к. народ ориентируется на то же, на что и он (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 30). Их идеал — правление с помощью «норм поведения» и благой силы дэ (см.: ЯТЛ, гл. 37, с. 257). По их мнению, только такое правление делает людей нравственными (см. там же, с. 258; ср.: Лунь юй, с. 12-13 (2.3)). В качестве установки в управлении ли сочетаются с «уступчивостью» (жан [285]), умением отказаться в чужую пользу; оба термина образуют устойчивое сочетание, указывающее на непреходящую основу управления и противоположную военной силе, могуществу и выгоде, алчности и низости (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99 (ср.: Лунь юй, с. 41 (4.13); гл. 44, с. 291; гл. 28, с. 192)). На взгляд конфуцианцев, ориентация правителя на ли противоположна его ориентации на прибыль и стяжательство, заслуживающей осуждения (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 30 (ср.: СЦЦШ, гл. 27, с. 376; Koster 167 (I), с. 354); гл. 27, с. 187). При этом богатство рассматривается конфуцианцами как предпосылка усвоения «норм поведения» народом (см.: ЯТЛ, гл. 5, с. 38; гл. 35, с. 248; а также выше, с. 98, 114, пр. 33). В то же время, по их мысли, народ, обучаемый «нормам поведения», должен воздерживаться от материальных излишеств, и государь предварительно подает ему пример бережливости (см.: ЯТЛ, гл. 30, с. 233).

Правление с помощью ли и благой силы дэ конфуцианцы противопоставляют управлению с помощью насилия и его методов — военной силы, законов и наказаний. Как выразил это «знаток писаний», «благоустроенное государство со вниманием относится к своим нормам поведения; государство, находящееся в опасности, со вниманием относится к своим законам» (ЯТЛ, гл. 24, с. 172). В благоустроенном государстве в древности наказания применялись, только если «нормы поведения» и «наставления» не дали результатов (см.: ЯТЛ, гл. 57, с. 354). Наказания должны соответствовать преступлениям; это соответствие обеспечивается духовным влиянием из сферы этики и психологии — со стороны «норм поведения», преграждающих путь необузданным желаниям, и «музыки» (юэ [286]), изменяющей нравы (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172; ср.: Eichhorn, с. 69).

Термин ли образует устойчивое сочетание с термином и. На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», «нормы поведения» и «справедливость (долг)» сходным образом соотносятся с миропорядком — оба связаны с осенне-зимним периодом года (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335), а их общая функция — та же, что и у ли: служить «дамбой», преграждающей разлив желаний народа, предотвращающей смуту (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3; гл. 24, с. 172; гл. 56, с. 350; гл. 34, с. 245). «Нормы поведения и справедливость» составляют «основу государства» (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99). Следование им означает, что «государь ведет себя как государь, а подданный — как подданный» (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274), т. е. что в обществе осуществлено «исправление названий» (ср.: Fung 1973, т. 1, с. 302-303, 306-307, 325; Granet 1963, с. 32-33). Следовать им — непременное требование, предъявляемое к бюрократии и к народу, причем от народа можно требовать этого лишь при условии, что его наставляют при помощи благой силы дэ (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 202; гл. 35, с. 247; гл. 57, с. 354). Ответственность за выполнение «норм поведения и справедливости» лежит на крупной бюрократии — если они не выполняются, «это забота министров» (ЯТЛ, гл. 10, с. 71). Их выполнение рассматривается конфуцианцами как необходимый компонент «почтительности к родителям» (см.: ЯТЛ, гл. 25, с. 178).

Введение «норм поведения и справедливости» — условие распространения «уступчивости», а их отсутствие ведет к торжеству соперничества: когда они «установлены, то [даже] пахари проявляют уступчивость в полях, когда... разрушены, то [даже] благородные мужи соперничают при дворе. Когда люди соперничают, то начинается смута» (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247). В результате соперничества на поприще стяжательства возникает поляризация богатства и бедности (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 29), в результате соперничества удельных правителей происходят захваты одних владений другими, возникновение крупных владений (см.: ЯТЛ, гл. 19, с. 136-137). «Знаток писаний» противопоставляет «нормам поведения и справедливости» честолюбие и алчность — жажду «могущества и выгоды»: она — «порок правленья» (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99); по его словам, конфуцианцы «стремятся воздать почет нормам поведения и справедливости, дать отпор богатству и прибыли» (см.: ЯТЛ, гл. 27, с. 187).

В высказываниях конфуцианцев из «Янь те лунь» «нормы поведения и справедливость» противопоставлены «законам» и «наказаниям». Как отмечает Дж. Нидэм, более ранней формой различия, выраженного в оппозиции ли — фа, было противопоставление и — фа («справедливости» и «законов»). Разницу между терминами ли и и он видит в том, что они как бы выражают одну и ту же концепцию (параллельную концепции естественного права) на разных уровнях: «и было чем-то стоящим за ли как его оправдание, его внутренняя духовная краса» (Needham 1956, т. 2, с. 545-546). На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», без «норм поведения и справедливости» наказания не могут положить конец преступлениями и не будут соответствовать им; мало того, осуществление «норм поведения и справедливости» способно сделать излишним применение наказаний (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 342; гл. 58, с. 362-363). Кроме того, наказания стимулируют простолюдинов «следовать нормам поведения и долгу» (см.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242), выполняя воспитательную, а не только карательную функцию. Поэтому именно «нормы поведения и справедливость» рассматриваются конфуцианцами как основа управления. На их взгляд, после военной победы правитель должен отойти от насилия и «осуществлять нормы поведения и справедливость», продолжая деяния «трех династий», а непрерывные войны грозят ему гибелью (см.: ЯТЛ, гл. 52, с. 327). По мнению конфуцианцев, «нормы поведения и справедливость» присущи лишь китайцам, а не варварам (см.: ЯТЛ, гл. 52, с. 326; гл. 38, с. 262); для них варвары, каковы бы ни были их достоинства, не являются «этическими людьми».

Видимо, текст дошел до нас в искаженном виде (см.: Ян Шу-да, с. 3). Его по-разному размечали. Перевод сделан в соответствии с разметкой Ван Ли-ци, Го Мо-жо и Ма Фэй-бая (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3; ЯТЛДБ, с. 3; ЯТЛЦЧ, с. 6 и пр. 4). Э. М. Гэйл поставил точку не перед знаком ши [242] («рынок»), как они, а после него (ср.: Gale 1931, с. 7). Чэнь Чжун-фань поставил запятые после су [286а] («зерновые») и ши и получил две равные по числу слогов, но грамматически не параллельные фразы («обеспечивает обилие бобовых и зерновых, добро и богатство поступают на рынки (или: становятся предметом торговли)»). Конфуцианцы считали, что «только если пищи хватает и добро находится в обращении, государство будет обильно и народ богат, а наставление и духовное преображение окажутся завершены»; нежелательна же противоположная ситуация, когда «зерна не хватает, а добро есть в избытке» (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 1999-2000; гл. 91, с. 5238). Согласно «Сюнь-цзы», «истинный царь» «пускает в обращение и приводит в движение богатства и товары, необработанное и обмолоченное зерно» (СЦЦШ, гл. 9, с. 107; ср.: Dubs 1928, с. 132; Феоктистов, с. 195).

Как сказано в «Гуань-цзы», хорошие ремесленники древности в отличие от нынешних не изготовляли предметов забавы и роскоши, и поэтому «соблюдающие законы» (по Го Мо-жо, ремесленники и купцы из простолюдинов, занимавшие низкое положение) не ценили (или: не производили) этих «бесполезных предметов» (см.: ГЦ, гл. 10, с. 70; Го Мо-жо и др., т. 1, с. 155; Maverick, с. 65-66). Согласно Бань Гу, после правления «гегемонов» в VII в. до н. э. «нормы поведения и справедливость пришли в упадок... [чувственные] пристрастия и острые желания стали неуправляемы, подражание [людям более высокого] ранга в превышение своего положения [продолжалось] без конца. Тогда торговцы пускали в обращение товары, которые трудно достать, ремесленники изготовляли утварь и орудия, которые бесполезны» (ХШБЧ, гл. 91, с. 5238; ср.: Swann, с. 417-419). Ок. 131 г. до н. э. Гунсунь Хун [287] писал: «Если не изготовляют утвари и орудий, которые бесполезны, то сбор налогов будет сокращен» (ХШБЧ, гл. 58, с. 4141).

По «Сюнь-цзы», одна из задач «истинного царя» — наладить обращение товаров, чтобы среди них «не было таких, которые залежались и задержались» (см.: СЦЦШ, гл. 9, с. 107; ср. выше, пр. 70 к гл. 1).

Сюнь-цзы считал «основными обязанностями» земледелие и шелководство (см.: СЦЦШ, гл. 9, с. 117; ср.: Dubs 1928, с. 149; Koster 1967 (I), с. 108).

Под Гуань-цзы [241] имеется в виду Гуань Чжун [288], министр Хуаня, князя (гун) владения Ци [289] (685-643 гг. до н. э.), политическими и экономическими реформами обеспечивший тому роль «гегемона». В современном тексте «Гуань-цзы», который приписывается Гуань Чжуну, но составлен из писаний разных авторов IV-II вв. до н. э., есть отчасти похожие, но отнюдь не тождественные отрывки (см.: ГЦ, гл. 73, с. 438; гл. 81, с. 501; ср.: Maverick, с. 115, 183; Штейн, с. 284, 195-196). Вариант перевода см. в пр. 8 к гл. 36.

В редакциях IX, X и XIV вв. в сочетании дань ци [290] вместо знака ци [291] («лак») стоит ша [292], а в сочетании мао юй [293] вместо знака мао [294] стоит мао [295] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ТПЮЛ, гл. 836, с. 10а; ВСТК, гл. 20, с. 193). На наш взгляд, чтение дань ша [296] («киноварь») предпочтительней, т. к. в речи «сановника» еще раз упоминается «лак» (ци) (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 3), но уже как продукт не западных, а восточных областей империи; это соответствует описанию богатств Поднебесной у Сыма Цяня, где лак назван продуктом страны к востоку от горы Хуа [297] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4, 17-18; ср.: Swann, с. 420, 438). Оба знака мао взаимозаменялись; сочетание мао юй [293] толкуется как мао юй [298] («шерсть и перья») (см.: Морохаси, т. 5, с. 690, № 1).

Лун [299] — горы Луншань (горный район на территории совр. уездов Лунсянь и Баоцзи в пров. Шэньси и Чжэньюань, Циншуй, Циньань и Цзиннин в пров. Ганьсу); Шу [300] — название, указывающее на горы Миньшань на территории циньского, а позднее ханьского округа Шу (хребет проходит по северной части совр. пров. Сычуань, по ее границе с Ганьсу). Оба горных района смыкаются (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 55, с. 20-21, коммент. Чжан Шоу-цзе). Другое толкование: Лун — это округ Лунси [301] (район совр. пров. Ганьсу); Шу — тоже ханьский округ (район совр. пров. Сычуань) (см.: ЯТЛЦЧ, с. 7, пр. 2; ср.: ХВЛЧСВС, с. 161, пр. 2). Цзин [302] и Ян [303] — две из девяти древних областей (чжоу [304]), на которые делился Китай; Цзин занимала территорию совр. пров. Хунань, Хубэй, юго-восточную часть Сычуани, северо-восточную часть Гуйчжоу, уезды Ляньсянь и Ляньшань в западном углу северо-восточной части пров. Гуандун и уезд Цюаньсянь пров. Гуанси; Ян занимала территории совр. пров. Цзянсу, Аньхуй, Цзянси, Чжэнцзян и Фуцзянь.

Выражение Цзян нань [305] (досл.: «то, что к югу от Цзян», т. е. от р. Янцзы) при Хань указывало на район двух округов — Юйчжан [306] и Чанша [307], т. е. на земли совр. пров. Хунань, Цзянси и др. Район этот поставлял твердую древесину деревьев нань цзы [308] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4), из которых первое отождествляют с Machilus Nanmu, а второе — с Catalpa ovata (см.: Цы хай, с. 711 (нань), 699 (цзы, знач. 1); Hervouet 1972, с. 26-27, пр. 5), условный перевод «кедр и катальпа» (см.: Swann, с. 420-421).

Янь [309] — древнее царство, в V-III вв. до н. э. занимало центральную часть совр. пров. Хэбэй и восточную часть ее северо-востока, южную часть бывшей пров. Жэхэ и большую часть юга пров. Ляонин, примыкало к Бохайскому заливу и Желтому морю; Ци [310] — древнее царство, в V-III вв. до н. э. занимало территорию совр. пров. Шаньдун к северу от гор Тайшань и район пров. Хэбэй вдоль побережья Бохайского залива (к югу от Тяньцзиня и к востоку от р. Вэйхэ). Рыба и соль шли из приморских царств Янь и Ци. Шубы из войлока (чжань [311], знак, в редакциях IX и XIV вв. замененный на чжань [312] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ВСТК, гл. 20, с. 193)) служили одеждой сюнну и поступали из района к северу от Лунмэнь [313] и Цзеши [314] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. ПО, с. 4; гл. 129, с. 4; ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 34; Swann, с. 421).

Янь [315] и Юй [316] — две из девяти древних областей (чжоу), на которые делился Китай: Янь занимала территорию юго-западной части совр. пров. Хэбэй и северо-западной части пров. Шаньдун (вариант: юго-западную часть Шаньдуна и восточную часть Хэнани), а Юй — территорию совр. пров. Хэнань. Перечень продуктов этого района почти дословно повторяет сказанное в «Юй гун [317]» про область Юй (там вместо «шелка» (сы [318]) фигурирует «конопля» (си [319])) (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 119 (III.I.VIII, 60)). По Сыма Цяню, страна к востоку от горы Хуа была богата «лаком и шелком» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4). О чи чжу [320] см.: ХШБЧ, гл. 1Б, с. 79, коммент. Янь Ши-гу [321] (581-645); HFHD, т. 1, с. 120 и пр. 2. Согласно этому комментарию в истолковании X. X. Дабса, чи — тонкое полотно из волокон Pueraria phaseoloides, а чжу — тканые волокна растения сида или канатника, Boehmeria nivea или Urtica nivea, превращенные в ткань или в сыром виде. В начале 70-х гг. Б. И. Панкратов предложил нам отождествить знак чжу с чжу [322] (= чжума [323], китайское название рами из семейства крапивных, бот. название Boehmeria nivea, растения, из волокон которого до сих пор делают несколько сортов материи, в частности ткань сябу [324], идущую на шитье летней одежды). Мы приняли толкование Б. И. Панкратова (ср.: ЯТЛЦЧ, с. 8, пр. 6).

Почти дословное заимствование у Сыма Цяня (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 5; Swann, с. 421). В редакциях ЕХ, X и XIV вв. вместо сун [324а] («провожать», здесь «хоронить») стоит фэн [3246] («служить») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ТПЮЛ, гл. 836, с. 10а; ВСТК, гл. 20, с. 193).

Не вполне точно воспроизведенная цитата из Сыма Цяня (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 5; Кроль 1970 (II), с. 26-27); у него это рассуждение следует непосредственно за словами: «...средства, пользуясь которыми содержат живых и хоронят умерших [родителей]». Видимо, эта часть речи «сановника» основана на гл. 129 истории Сыма Цяня.

Пересказ отрывка из «Си цы чжуань», где изобретение лодок и весел, использование быков и лошадей приписываются Хуан ди, Яо и Шуню (см.: Чжоу И, гл. 8, с. 4а-4б; ср.: Legge, YK, с. 384; I Ching, tr. by Wilhelm/Baynes, с. 332). Чуань гу [325] (обычный перевод «реки и долины») в этом контексте скорее значит «реки и горные потоки».

В редакции IX в. вместо ци хо [326] («ненасытные желания») стоит и юй [327] («чрезмерные желания») (см.: И линь, гл. 3, с. 31). Ср. образ выбалтывания секретов — бездонной чаши, которую невозможно наполнить — в (ХФЦ, гл. 34, с. 735-736; Liao, т. 2, с. 103-104).

Пань-гэн цуй цзюй [328]. Текст неясен. Перевод Э. М. Гэйла «Пань Гэн вел общинную жизнь» (см.: Gale 1931, с. 9) едва ли верен. Некоторые авторы пытались понять текст, исходя из значений цуй «вид густой травы» или «трава» и предполагая, что цуй цзюй — жилище с крышей из соломы злака императа цилиндрическая с неподрезанными краями (см.: Вэнь Чжун, с. 9-10, пр. 5; ЯТЛБИ, с. 38, пр. 31; ЯТЛЦЧ, с. 8, пр. 3). Ван Пэй-чжэн [328а] (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 3-4), Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ, с. 8, пр. 30; ЯТЛ (ЦЦБ), с. 17-18, пр. 83) и Го Мо-жо (см.: ЯТЛДБ, с. 3 и пр. 4) затруднялись понять сочетание цуй цзюй и привели или предложили несколько его реконструкций, в частности, бао цзюй [329] («обезопасить место жительства») (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 247 (IV.VII.III, 10); Karlgren 1948, с. 213), шуай ку [330] («вести тех, кто мучается», «вести [людей на] тяжкий труд») (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 220, 222 (IV.VII.I, 1); Karlgren 1948, с. 175-176; Вэнь сюань, гл. 2, с. 46 (Zach, т. 1, с. 17); ХВЛЧСВС, с. 162, пр. 3), гэ шэ [331] («сменить расточительство [на умеренность]»). Из этих реконструкций, основанных на графическом сходстве иероглифов, наиболее убедительной кажется замена знака цуй похожим гэ [332], дающая сочетание гэ цзюй [333] («сменить место жительства») (см.: Ян Шу-да, с. 4). Реконструированный текст (кроме случая гэ шэ) прямо или косвенно указывает на перенос Пань-гэном столицы в Инь [334] (Бо [335]) в 1388 г. до н. э. по традиционной хронологии. Древнекитайская литературная традиция, в особенности ханьская, связывала этот перенос с отходом Пань-гэна от расточительства, свойственного его предшественникам, и поворотом к умеренности (см.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 247 (IV.VII.III, 10); Karlgren 1948, с. 213; ХШБЧ, гл. 87А, с. 5082 (ср.: Knechtges 1982, с. 24, 96, пр. 180); гл. 75, с. 4713-4716; Шо юань ЦЧЦИ, гл. 20, с. 704; ХХШ, гл. ЗОБ с. 460; Ch'en 1980, с. 127). Перенос столицы служит знаком этого поворота. Если принять реконструкцию гэ шэ, то в исправленном тексте прямо говорится: «Пань-гэн сменил расточительство [на умеренность]» (ср.: Эн тэцу рон, с. 7, 9, пр. 14).

По преданию, Шунь и Юй [336] бросали (или скрывали) первый — золото («желтый металл») в горах, второй — жемчуг и нефрит в пучине, чтобы показать, что они не ценят их, и воспрепятствовать корыстным желаниям подданных: так, о Шуне говорили, что этим он «закрыл путь алчным и низким стремлениям» (см.: Синь юй, гл. 2, с. 4; ХНЦ, гл. 20, с. 187; Po Hu T'ung, т. 1, с. 230-231, 298, пр. 179; см. также: ЯТЛ (ЦДБ), с. 18, пр. 84; ср.: Вэнь Чжун, с. 10, пр. 6; Чжуан-цзы, гл. 12, с. 407, 409, пр. 14; Позднеева 1967, с. 188).

В кавычках — цитата из закона (вероятно, «статута о торговцах и купцах (шан гу (337) (см.: Felber 1964, с. 419-434))»), введенного Гао-ди [338] (202-195 гг. до н. э.) в период с марта по июль 199 г. до н. э.: он повелел, чтобы «торговые люди не могли носить парчи, разноцветных вышивок, узорного шелка, крепа из растительного волокна [пуэрарии], тонкого полотна, тканей из волокна рами и шерстяной ткани, держать в руке оружие, запрягать в колесницу [четверку] лошадей и ехать верхом на лошади» (ХШБЧ, гл. 1Б, с. 79; ср.: HFHD, т. 1, с. 120-121 и пр. 2). По словам Сыма Цяня, «Гао-цзу [339] приказал, чтобы торговые люди не могли носить шелк и ездить в колеснице, увеличил налоги цзу шуй [340] (см. выше, с. 24, пр. 15), [включавшие налоги на рыночные лавки], и этим обрек их (купцов. — Ю. К) на бедность и унижение. Во времена Почтительного к родителям [августейшего божественного властителя] Хуя [341] (195-188 гг. до н. э.) и государыни-[вдовы божественного властителя] Гао [342] (187-180 гг. до н. э.) из-за того, что Поднебесная только что была замирена, вновь отменили статут о торговцах и купцах; однако сыновья и внуки [тех, кто торговал] на рынке, не могли служить на государственной службе и быть чиновниками» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 4; ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 201, 320, пр. 6; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2037-2038; Swann, с. 231-232). По свидетельству Гун Юя [343] (ок. 44 г. до н. э.), при Вэнь-ди [344] (180-157 гг. до н. э.) высоко ставили «бескорыстие и чистоту» и низко «алчность и грязь», а потому «торговым людям, кабальным зятьям, а также чиновникам, которые были осуждены за незаконные прибыли, всем был запрещен и прегражден доступ к должностям, и они не могли быть чиновниками» (см.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4608; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 135-136). Хуань Тань [345] (ок. 43 г. до н. э. — 28 г. н. э.) писал в докладе трону (27-28 гг.): «Ведь способ устроения государства состоит в том, чтобы возвышать основное занятие и подавлять [жажду] выгоды от второстепенного. По этой причине прежние божественные властители (имеются в виду Гао-цзу и, вероятно, четыре его преемника. — Ю. К.) запретили людям заниматься двумя занятиями [одновременно] и преградили доступ к должностям торговцам и купцам, которые не могли служить на государственной службе и быть чиновниками. Вот чем подавляли [стремление] объединять и совмещать в одних руках [прибыли от разных занятий] (см. выше, с. 80) и взращивали бескорыстие и чувство стыда» (ХХШ, гл. 28А, с. 419; ср.: Pokora 1963 (I), с. 26-27; Hulsewe 1955, т. 1, с. 151, пр. 159). Этот запрет соответствовал принципу единства и отвечал цели этического устроения человеческой природы.

Чжуань [346] — комментарий на классическую книгу, здесь, видимо, «Гунъян чжуань [347]» в древней редакции или одно из его толкований. Изречение восходит к школе Гунъян [348] (см.: Ян Шу-да, с. 4). В «Шо юань [349]» сказано: «Чжоуский Сын Неба послал князя (бо) Мао [350] Цзя-фу [351] потребовать металл у удельного правителя. [За это] «Весны и осени» (Чунь цю [352]) порицают его (см.: Гунъян чжуань, гл. 13, с. 9а-9б, 9-й год Вэнь-гуна [353]; ср.: Цзо чжуань, гл. 19А, с. 116; Felber 1973, с. 129. — Ю. К.). Поэтому если Сын Неба любит выгоду, то удельные правители алчны; если удельные правители алчны, то сановники низки; если сановники низки, то простолюдины занимаются воровством. Высший изменяет низших, как ветер клонит траву (ср.: Лунь юй, с. 137 (12.19). — Ю. К.). Поэтому тот, кто является повелителем людей, делает ясным, что высоко ценит внутреннюю духовную силу и низко ценит выгоду, чтобы вести за собой нижестоящих...» (Шо юань, гл. 5, с. 32). В «Гунъян чжуань» говорится: «Пятнадцатый год (правления князя (гун) Хуаня [354]. — Ю. К.), весна, второй месяц. Царь [волею] Неба послал Цзя-фу приехать [к удельным правителям] и потребовать колесниц. Почему это записано? [Потому что] порицается. Почему порицается? [Потому что] истинный царь ничего не требует, требовать колесниц не соответствует нормам поведения». Хэ Сю [355] (129-182) комментирует: «Истинный царь собирает налоги цзу шуй [340] (см. выше, с. 24, пр. 15) внутри государевых земель, [тянущихся в длину и в ширину] на тысячу ли; этого достаточно для обеспечения [царских] расходов. Каждый [из правителей удельных владений по] четырем сторонам приезжает со своей данью и платит ее, этого достаточно для [царского] почета и славы. [Истинный царь] должен вести и возглавлять Поднебесную при помощи совершенного бескорыстия и недеяния и не должен требовать [богатств]. Если он требует их, то удельные правители алчны, сановники низки, младшие чиновники и простолюдины занимаются воровством» (Гунъян чжуань, гл. 5, с. 8а; ср.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4601). В «Янь те лунь» по сравнению с текстами «Шо юань» и комментария Хэ Сю не упомянут «Сын Неба», хотя фигурируют другие ступени иерархии чжоуского общества: «удельные правители» (чжу хоу [356]), «сановники» (да фу [200]), «младшие чиновники» (ши [101]) и «простолюдины» (шу жэнь [357]). Высказывалось предположение, что в этом умолчании — намек на любовь У-ди к выгоде, сказавшуюся во введении казенных монополий (см.: Ян Шу-да, с. 4).