В кавычках — цитата, неоднократно встречающаяся в «Гунъян чжуань» и неизменно описывающая самовластие и усобицы удельных правителей при бессилии чжоуского царя (см.: Гунъян чжуань, гл. 6, с. 7а; гл. 10, с. 1а, 16, 4а; гл. 11, с. 56; гл. 16, с. 26). По случаю первого употребления этой формулы под 691 г. до н. э. Хэ Сю замечает: «Когда есть, но не приносит пользы устроению, это называется «нет»...» Фан бо [128] — «начальники краев». Согласно ханьской традиции, отраженной в тексте «Ли цзи», при древних царях за пределами царского домена в тысячу ли в длину и ширину были учреждены должности «начальников краев» (фан бо) (см.: Ли цзи, св. 11, гл. 5, с. 9а, 96; ср.: Legge, LK, т. 27, с. 212-213). По широко принятому пониманию этого текста, «начальников краев» следует отождествлять с восемью «начальниками» (бо) 8 «областей» (чжоу [129]), у каждого из которых под контролем было по 210 подчиненных государств. Согласно другому пониманию, «начальников краев» следует отождествлять с «двумя начальниками (бо)» (при чжоуском У-ване это были Чжоу-гун и Шао-гун), которым подчинялись 8 «начальников областей» (см.: Po Hu T'ung, с. 236, 320 (пр. 271), 412-414 (и пр. 20, 28), 450, 497). Согласно комментаторам, фан бо существовали при Инь и (под измененным названием?) при Чжоу; но термин мог фигурально использоваться и применительно к другим эпохам, например, Цинь (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 37). Ма Фэй-бай полагает, что он означал могущественного удельного правителя края наподобие «пяти гегемонов» эпохи Чунь цю (см.: ЯТЛЦЧ, с. 92, пр. 2).

Яо пытался найти подходящего человека, чтобы справиться с наводнением (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 1, с. 29-30, 40-42; гл. 2, с. 3-4; ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 138, 140, 150-151). И Инь стремился устроить народ с помощью пути Яо и Шуня, см. пр. 28 к гл. 7; (Legge, Mencius, с. 361-364 (V. Pt. I. VII)). О Гуань Чжуне, находившемся в тюрьме в 685 г. до н. э. (см. пр. 33 к гл. 11), в ряде источников («Хань Фэй-цзы», «Люй-ши чунь цю» и др.) говорится, что он «был связан путами»; обычно указывается, что это произошло в Лу (см. подборку цитат в кн.: ЛМЦД, т. 5, разд. 5, с. 135 — 136).

В кавычках — почти точная цитата из «Ши цзина» (см.: Ши цзи чжуань, гл. 2, с. 21; Legge, She К., с. 57 (I.III.X, 4); ср.: Шицзин, с. 47). Слово «людям» мы подставили вместо «им» (чжи [130]). Ранее этой цитатой уже раз были охарактеризованы усилия Конфуция спасти высокие принципы и страдающих от их попрания людей в век насилия и упадка (см.: ХШВЧ, гл. 5, с. 61; ср.: HSWC, с. 160; ЯТЛ, с. 89. пр. 38).

Неточная цитата из «Люй-ши чунь цю» (см.: ЛПГЧЦ, св. 19, гл. 8, с. 146; ср.: R. Wilhelm, с. 343). В древности последние слова обеих фраз изречения — цюй [131] («бежать») и жу [132] («промокнуть») — входили в одну рифму и рифмовались (см.: Ян Шу-да, с. 13). Изречение иллюстрирует мысль: «Да разве тот, кто хочет совершить подвиг, может [поступать] в соответствии с правилом — [прямым] плотничьим шнуром?», т. е. всегда идти прямым путем. В «Хуайнань-цзы» после утверждения, что совершенному мудрецу допустимо «кривить» для достижения «прямизны» (см. пр. 33 к гл. 11), сказано, что он может идти даже по дурной и темной дороге, намереваясь таким образом «возродить (или: выпрямить) великий путь и совершить великий подвиг, подобно тому как, выходя из лесу, не выбираешь прямого пути и, спасая тонущего человека, не можешь не промочить ноги» (см:. ХНЦ, гл. 20, с. 184; ср.: ХНЦ, гл. 16, с. 143).

В кавычках — неточная цитата из «Мэн-цзы» (см.: Мэн-цзы, с. 47 (2.12), 94(4.4); ср. там же, с. 118 (5.3); Legge, Mencius, с. 173, 217, 242; ЯТЛЦЧ, с. 92, пр. 9).

Мо [133] — «[недовольно] молчать», ср.: мо мо [134] — «хранить [недовольное] молчание» (см.: HFHD, т. 3, с. 309 и пр. 15.8).

В кавычках — цитата из речи «знатока писаний», см. перевод, гл. 11, с. 176.

Под «домом (или комнатой)» (ши [1]) имеется в виду общее жилище отца, сыновей, старших и младших братьев, т. е. расширенной семьи (ср.: Ch'u, с. 4-5; Duyvendak, с. 17-18). В «Янь те лунь» говорится: «В одном доме (ши) между отцом и старшим братом [такие же отношения], как у тела [ — головы с туловищем — ] и конечностей, которые связаны друг с другом: «когда придет в движение один сустав», то это становится известно сердцу» (ЯТЛ, гл. 57, с. 354). Таким образом, отношения царя с народом Поднебесной передает образ тела, в свою очередь воплощающий представление о родственной группе. Варианты очень близкого изречения есть в «Шо юань» (см.: Шо юань ЦЧЦИ, гл. 5, с. 129-130, 132) и «Хань шу», где говорится: «У древних людей было речение: «Когда полный зал [людей] пьет опьяняющий напиток и есть один человек, который, скорбя, беззвучно льет слезы, повернувшись лицом в угол, то все в одном зале из-за него невеселы». Истинный царь относится к Поднебесной, как [сидящие] наверху в одном зале [относятся к плачущему]. Поэтому, если один человек не получил [подобающего] ему справедливого [отношения, государь] печалится и скорбит из-за него в своем сердце»» (ХШБЧ, гл. 23, с. 1992-1993; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 345, 407-408, пр. 287-288). В кавычках — не вполне точно воспроизведенные цитаты из варианта этого изречения, содержащегося в «Хань Ши вай чжуань» (см.: Вэнь сюань, гл. 18, с. 386, коммент. Ли Шаня).

По предложению Ван Сянь-цяня от первоначально стоявшего в тексте сочетания лю чэнь ни [2] Ван Ли-ци оставил выражение лю ни («погружаться в воду и тонуть; тонуть в воде»), а знак чэнь исключил как плеоназм, попавший в текст из старого комментария к знаку лю (в древности лю и чэнь взаимозаменялись) (см.: ЯТЛ, с. 89, 92, пр. 4; Ван Пэй-чжэн, с. 43; ЯТЛДБ, с. 25, пр. 52). Ян Шу-да считает, что лю и чэнь не могли взаимозаменяться из-за сильной разницы в их произношении и что поэтому из текста следует исключить знак лю (а не чэнь) как плеоназм (см.: Ян Шу-да, с. 13). Обе реконструкции переводятся одинаково.

Цзе [3] («долг [верного подданного], честность, душевную чистоту»); см.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 357, пр. 46; ЯТЛЦЧ, с. 93, пр. 2.

По предложению Сунь И-жана и Хуан Цзи-гана и по примеру Го Мо-жо Ван Ли-ци вместо юй лао [4] читает лао юй [5] (см.: ЯТЛДБ, с. 25; ЯТЛ, с. 92, пр. 5).

В 3 изданиях трактата вместо цзы [6] («увеличивать») стоит его синоним цзы [7] (см.: ЯТЛ, с. 92, пр. 6).

Выражение шао фу нэн лин [8] («помощники и начальники [ведомства] малого казначея») не совсем ясно. По данным «Хань шу», «малый казначей» имел при Западной Хань 6 «помощников» (чэн) (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1118; ср.: Ду Ю, гл. 27, с. 160), но сам не назывался лин («начальник»); в подчинении у него было 12 казенных учреждений, имевших «начальников и помощников» (лин чэн). Возможно, в тексте какое-то искажение: либо его следует читать шао фу лин чэн («начальники и помощники, [подчиненные) малому казначею»), либо знак лин — плеоназм и текст следует реконструировать в виде шао фу чэн («помощники малого казначея»). Наш перевод условный.

См. пр. 14 к гл. 1. Ма Фэй-бай считает, что план введения казенной монополии на продажу опьяняющих напитков был предложен в 98 г. до н. э. «помощниками и начальниками [из ведомства] малого казначея», принят и осуществлен Сан Хун-яном (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99). Он указывает, что «малым казначеем» тогда был Шангуань Цзе [9], а «великим министром земледелия» — Сан Хун-ян (см.: ЯТЛЦЧ, с. 94, пр. 5). Есть, впрочем, сомнения в том, был ли Шангуань Цзе назначен на пост «малого казначея» в 98 г. до н. э.; Ван Сянь-пянь считает, что в хронологическую таблицу «Хань шу» вкралась ошибка, и речь идет в действительности о 97 г. до н. э.; если это верно, то «малым казначеем» в 98 г. до н. э. был, вероятно, Ван Вэй [10] (см.: ХШБЧ, гл. 19Б, с. 1217-1219 и коммент. Ван Сянь-цяня; Hulsewe/Loewe, с. 233-235 и пр. 904 (А. Ф. П. Хюльзеве почему-то указывает 102 и 101 вместо 98 и 97 гг. до н. э.)).

«Отцами и старшими братьями» (фу сюн [11]) называлась категория старших членов клана (цзун цзу, см. пр. 6 к гл. 8), руководивших его жизнью в противоположность категории младших его членов — «сыновей (или детей) и младших братьев» (см. пр. 23 к гл. 9) (см.: Крюков 1967, с. 89; Переломов 1968, с. 42-43, 90). Использование номенклатуры родства обусловлено здесь тем, что у «сановника» ощутимо стремление изобразить Поднебесную с «истинным царем» во главе как «один дом» — родственную группу, подобную одному телу (см. пр. 2 к гл. 12), где образ действий государя по отношению к народу — это «путь любящего отца» (ср. пр. 29 к гл. 6), «отцы и старшие братья» представляют правителей (чиновничество), а «сыновья и младшие братья» — войска, посланные для обороны границ.

В кавычках — неточная цитата из речи «знатока писаний», см. перевод, гл. 11, с. 177.

В выражении ли чжэн [12] слово чжэн значит «идти карательным походом», а не «править» (см.: ХШБЧ, гл. 27Б6, с. 2388, коммент. Янь Ши-ry, Ван Нянь-суня и Ван Сянь-цяня); ср., например, высказывание Цзин Фана [13] (77-36 гг. до н. э.): «Сын Неба стал слаб, удельные правители ходили карательными походами [друг на друга, опираясь только на военную] силу» (там же), очень напоминающее слова «знатока писаний». В древности знаки чжэн [14] и чжэн [15] («идти карательным походом») взаимозаменялись (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 43; ЯТЛЦЧ, с. 94, пр. 1).

Известно несколько вариантов разделения Поднебесной на «девять областей» (цзю чжоу [16]) (см.: Цы хай, с. 49, цзю чжоу, знач. 1 и 2). Поскольку здесь речь идет о разделении, предшествовавшем созданию централизованной империи, видимо, имеется в виду описанное в «Чжоу ли» разделение на области Ян, Цзин, Юй, Цин [17] (охватывала южную часть совр. пров. Шаньдун и часть пров. Ляонин к востоку от Ляохэ), Янь (см. пр. 76 и 79 к гл. 1), Юн (см. пр. 47 к гл. 4), Ю [18] (см. пр. 45 к гл. 3), Цзи [19] (по преданию, до того как из нее были выделены области Ю и Бин [20], охватывала всю территорию пров. Хэбэй и Шаньси, земли пров. Ляонин к западу от Ляохэ и пров. Хэнань к северу от Хуанхэ; по делению «Чжоу ли», в нее входили части пров. Шаньси, Хэбэй и северной Хэнани) и Бин (занимала территорию от центральной части совр. пров. Хэбэй на запад, включая северную Шаньси) (см.: Чжоу ли, гл. 33, с. 6а-8б; ср.: Biot, т. 2, с. 264-276). Согласно традиции, зафиксированной, в частности, в «Ли цзи» (см.: Ли цзи, св. 11, гл. 5, с. 5а сл.; ср.: Legge, LK, т. 27, с. 211 сл.), каждая из «девяти областей, [лежащих] между морей четырех [стран света]» имела по 1000 ли в длину и в ширину, а центральная «область» была владением Сына Неба, благодаря чему представление о «девяти областях» имело моноцентрический характер. См. современную оценку подобных традиций в связи с критикой представления о западночжоуском «царском домене» в кн.: Creel 1970, т. 1, с. 363-366.

И тун, см. пр. 50 к гл. 4. Согласно Хэ Сю, «тун значит начало; это выражение, [означающее] собрать воедино и связать» (см.: Гунъян чжуань, гл. 1, с. 56); согласно Янь Ши-гу, «и тун значит, что вся объединенная [совокупность] (тун) тьмы вещей приходит к единству (и)» (см.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4019). Устойчивое сочетание и тун выражает принцип единства, проявляющийся, в частности, в политической, духовной и пространственной областях (см. выше, с. 56, 80-81), и занимает особо важное место в теории «Гунъян чжуань» (см.: Кроль 1978 (III), с. 26-28; Кроль 1978 (I), с. 52-56; Кроль 1983 (II), с. 223-225; ДФ (Хань), с. 128-130).

В кавычках — неточно воспроизведенная цитата из эдикта У-ди (125 г. до н. э.?), где описывается Шунь, который в состоянии сакрального бездействия «довольный прогуливался по высоким галереям [дворца]» (см.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4002 и коммент. Ван Сянь-цяня; ср.: Seufert, с. 27 и пр. 3; Кроль 1970 (II), с. 88; ДФ (Хань), с. 139).

Чжан Дун-жэнь предложил реконструировать текст лань цюнь чэнь цзи янь, чжи нэй лунь я сун, вай мин хэ луань [21], поменяв местами знаки нэй и лунь, разделив их запятой и убрав запятую перед чжи; на его взгляд, из фразы нэй я сун выпал неизвестный знак, стоявший в оригинале между нэй и я, и первоначально фраза эта представляла собой полную параллель заключительной фразе вай мин хэ луань (см.: ЯТЛ, с. 92, пр. 10). По предположению Ван Пэй-чжэна, выпавший знак — это знак цзо [22] («слагать»): в докладах сановников в «Хань шу» часто встречается выражение сун шэн цзо [23] («слагались хвалебные песни (или: звуки «Гимнов»)») (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 44; ср.: Гунъян чжуань, гл. 16, с. 86; ХШБЧ, гл. 12, с. 363; гл. 72, с. 4601, и др.). Но Ван Ли-ци показал, что выпавший из текста знак — юн [24] («петь», «читать нараспев»): он стоит в одном издании «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 160, 164 (пр. 13), 165, пр. 14). Фраза мин хэ луань дословно означает: «заставлять звучать (при езде) колокольчики, прикрепленные к перекладине для опоры на передке колесницы (хэ), и колокольчики, привязанные к концам удил коней (луань), [на звон которых отзываются первые]» (Ма Фэй-бай считает, что колокольчики луань прикреплялись к перекладине оглобель (см.: ЯТЛЦЧ, с. 94, пр. 3)). Рассматриваемый текст «Янь те лунь» — часть описания функционирования Сына Неба как благой природной стихии. В «Ли цзи» сказано: «Сын Неба составляет триаду с Небом и Землей, поэтому его внутренняя духовная сила равна [силе] Неба и Земли, одновременно приносит пользу тьме существ, сияет наряду с солнцем и луной и не оставляет [без света ничего, даже самого] крошечного и малого, ясно освещает [страну, лежащую между] морей четырех [стран света]. Когда он находится при дворе, то говорит о порядке, [соответствующем] нормам поведения и справедливости человеколюбивого совершенного мудреца; когда находится на отдыхе, то внемлет звукам «Од» (Я [25]) и «Гимнов» (Сун [26]) (имеются в виду стихи трех разделов «Ши цзина», давшие им названия — «правильные» оды, исполнявшиеся на царских праздниках, и «хвалебные» песни, в основном в честь основателей династий, исполнявшиеся в храме предков (см.: Legge, CA, с. 221-222 (IX.XIV); ср.: Лунь юй, с. 99 (9.15), пр. 1). — Ю. К), ...когда всходит на колесницу, то бывают [слышны] звуки колокольчиков, привязанных к концам удил коней, и отзывающихся на них колокольчиков, прикрепленных к перекладине для опоры на передке колесницы...» (Ли цзи, св. 50, гл. 26, с. 2а; ср.: Legge, LK, т. 28, с. 256). В 3 изданиях «Янь те лунь» вместо луань [27] стоит его синоним луань [28]; как поясняет Ван Ли-ци, первое написание указывает на материал, из которого изготовлялся колокольчик (отсюда ключ «металл»), а второе — на его форму: он имел вид мифической птицы луань (отсюда ключ «птица») (см.: ЯТЛ, с. 92-93, пр. 11).

Чунь дэ [29], где слово чунь [30] (синоним чунь, или шунь [31]) значит «чистый», «без примесей», «однородный»; его антонимом является слово бо [32] («пестрый»). Как указывает Мэй Фу, «если один цвет [покрывает] все тело, это называют чистотой (шунь); если белое и черное смешаны вместе, это называют пестротой (бо)» (ХШБЧ, гл. 67, с. 4457). Мэй Фу вводит цветовые образы «чистоты» и «пестроты», характеризуя «путь истинного царя» (который, впрочем, прямо не назван) и «путь гегемона» как предлагающие разные способы подбора кадров, предъявляющие разные требования к нравственным качествам чиновников (см. выше, с. 80-84). Ранее эти цветовые образы встречаются у Сюнь-цзы тоже в связи с характеристикой «истинного царя» и «гегемона» и их помощников. Сюнь-цзы приводит изречение: «Если кто чистого [цвета], то является истинным царем; если кто пестрого [цвета], то является гегемоном; если кто не имеет ни одного из этих [видов окраски], то погибнет». Будучи способным и имея способного «канцлера», правитель является «истинным царем»; будучи неспособным, но выбрав себе способных помощников, правитель является «сильным» (т. е., видимо, «гегемоном»); будучи неспособным, но не понимая необходимости выбора способных помощников и используя на службе льстецов и фаворитов, правитель обрекает себя на опасность и в конце концов на гибель. «Истинный царь» выдвигает на передний план справедливость и отодвигает на задний выгоду, ищет по-настоящему способных людей, невзирая на степень их родства и занимаемое ими положение; правитель, обреченный на гибель, поступает диаметрально противоположным образом; правитель, чье государство сохраняется («гегемон»?), использует установки то «царя», то его антипода. Сюнь-цзы также указывает, что почти полное отсутствие конфуцианских ученых — недостаток владения Цинь, из-за которого тамошний государь при всех достоинствах своей страны далеко уступает «истинному царю». В связи с этим комментатор Ян Лян [33] (жил ок. 818 г.) интерпретирует слово «чистый» из оппозиции «чистый — пестрый»: ««Чистый» сказано о том, что он (истинный царь. — Ю. К.) всецело применяет путь конфуцианских ученых» (см.: СЦЦШ, гл. 11, с. 143-144; гл. 16, с. 218; ср.: Koster 1967 (I), с. 135-136, 211; Синицын 1974, с. 149-150). В I в. Хуань Тань писал: «Путь истинного царя чистого цвета, без примеси; такова его внутренняя духовная сила. Путь гегемона пестрого цвета, смешанный; таковы его свершения» (И линь, гл. 3, с. 34; ср.: Pokora 1975, с. XX, 5-6). Таким образом, установка «истинного царя» на единство, проявляющаяся в выборе себе помощников «того же рода», что и он, — конфуцианских ученых, имеет отправной точкой «чистоту» его «внутренней духовной силы» (см. выше, с. 81-82).

Земли сюнну рассматривались китайцами как непригодные для возделывания и, следовательно, для того, чтобы с них прокормиться (см.: Кроль 1978 (I), с. 46; Кроль 1978 (III), с. 23-25). Чжань го [33а] («сражающиеся государства (или царства)») — название семи сильнейших китайских государств V-III вв. до н. э., после образования империи (221 г. до н. э.) постепенно превратившееся в название соответствующего исторического периода (453-221 гг. до н. э.) (см.: К. Васильев 1968, с. 3, пр. 1).

Вай чэнь, см.: (Kurihara, с. 243-262, 12-13); пр. 23 к гл. 1. «Подданный внешней [области мира]» признавал себя «подданным» Сына Неба, должен был являться на весенние и осенние аудиенции на границу (см.: ШЦХЧКЧ, гл. НО, с. 54; ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 55), получал от императора печать, должен был периодически вносить дань (см.: ХШБЧ, гл. 95, с. 5410, 5406), но считалось, что «внутренняя духовная сила» китайского монарха распространена во «внешней» области мира в меньшей степени, чем во «внутренней», и потому там действовали только «обряды» (ли [34]), а не «законы» (фа [35]) императора (см.: Kurihara, с. 12-13). Сочетание и вэй ху чжи юй вай чэнь [36] толкуют по-разному. Ван Сянь-цянь считал знаки ху чжи юй плеоназмом (см.: ЯТЛ, с. 93, пр. 13), и его предположение приняло несколько переводчиков, включая нас (см.: Gale 1931, с. 76 и пр. 5; Эн тэцу рон, с. 68). Го Мо-жо предложил реконструировать ху как мэн [37] («подданные»), а чжи — как ле [38] («иметь ранг», «поставить в [один] ряд») (см.: ЯТЛДБ, с. 25, пр. 53); если принять его реконструкцию, следует перевести: «сделает их своими подданными, поставит в [один] ряд с подданными внешней [области мира]». Ван Ли-ци приписывает слову чжи значение «устанавливать (определять) политический курс», сочетанию ху чжи — значение «сохраняя их обычаи, не менять их по образцу [отношения к] подчиненным (зависимым) государствам» и полагает, что в тексте сказано: заостряя внимание на таком конкретном объекте, как сюнну, и решая в соответствии с требованиями обстановки [вопрос о] политическом курсе на подчинение варваров ху, он сделает так, чтобы они заняли место в ряду подданных внешней области мира (см.: ЯТЛ (ЦЦБ), с. 165-166, пр. 19). Ма Фэй-бай ставит между ху и чжи запятую, приписывает слову чжи значение «подчинять себе, держать под контролем (в повиновении)», а сочетанию чжи юй вай чэнь — значение «сделав подданным внешней [области мира], держать в повиновении» (см.: ЯТЛЦЧ, с. 94, 95, пр. 7).

Выражение бу ши ци со юн [39] непонятно (см.: ЯТЛЦЧ, с. 95, пр. 7); его переводят с натяжкой «не иметь нужной им пищи» (см.: Gale 1931, с. 76), «не съедать всех наших ресурсов» (см.: Dispute, с. 90). Ван Сянь-цянь указывал на наличие ошибок в этой и предшествующей фразах (см.: ЯТЛ, с. 93, пр. 14). Го Мо-жо заменил юн на янь [40] («сказать») (см.: ЯТЛДБ, с. 25 и пр. 53); это дает вполне осмысленное чтение последней фразы, ибо есть выражение ши янь [41] («нарушить (досл.: съесть) слово (обещание)») (см.: Legge, Shoo К., с. 175 (IV.I.II, 4), 730; ср.: Эн тэцу рон, с. 68). Ван Ли-ци считает, что ши здесь значит «кормиться тем, что поставляет (родит) эта местность» (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 166, пр. 21).

Тин вэй Пин [42] — министр правосудия Ван Пин [43] (знаки пин [44] и пин [45] в древности взаимозаменялись (см.: Gale 1931, с. 76-77 и пр. 7; Ван Пэй-чжэн, с. 44; ЯТЛ, с. 93, пр. 15; ЯТЛЦЧ, с. 95, пр. 1)). В кавычках-неточные цитаты из неизвестного источника (императорского эдикта 86 г. до н. э.?). По сообщению Бань Гу, в ноябре-декабре этого года Чжао-ди «послал бывшего военного начальника-справедливого [судью] Ван Пина и других, [всего] пять человек, с верительными бирками в руках обследовать округа и [удельные] государства, рекомендовать достойных и хороших людей, спросить, отчего страдает и мучается народ, и о тех, кто потерял свое занятие (или службу. — Ю. К.) [вследствие] несправедливости» (ХШБЧ, гл. 7, с. 236; ср.: HFHD, т. 2, с. 155). Известно также, что Ван Пин стал министром правосудия в 82 г. до н. э., а в 79 г. до н. э. был казнен (см.: ХШБЧ, гл. 19Б, с. 1236-1237; гл. 60, с. 4189-4190). Вероятно, это был другой Ван Пин (вопреки мнению Ван Ли-ци, который отождествляет обоих (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 166, пр. 22)): иначе придется допустить, что один и тот же человек занимал пост министра правосудия дважды: ранее 86 г. до н. э. и в 82-79 гг. до н. э.

Чжан Дунь-жэнь и Ван Ли-ци читают цюнь чэнь [46] («толпа сановников») вместо цзюнь чэнь [47] («государь и подданные (сановники)»), приняв редакцию, сохранившуюся в 2 изданиях «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 161, 166, пр. 23; ср.: ЯТЛЦЧ, с. 95, пр. 2). В выражении юй нэй [48] юй значит «пространство — Небо, Земля и четыре страны света» (см.: ХШБЧ, гл. 6, с. 184, коммент. Янь Ши-гу; ср.: HFHD, т. 2, с. 46), ср. пр. 53 к гл. 6; поэтому юй нэй указывает на то, что находится в пространстве между Небом и Землей, и аналогично выражению «Поднебесная» (тянь ся [49]) (см.: ЧВДЦД, т. 9, с. 363, № 59). В текстах юй нэй обозначает, в частности, объект упорядочения и унификации, происходящих под воздействием «внутренней духовной силы августейшего божественного властителя» и его «прекрасных свершений» (сю ле [50]) (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 43, 62; ср.: МН, т. 2, с. 161, 186; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 73, 83).

Ранее в «Хуайнань-цзы» встречается сходная критика современных суждений, в которых рассматриваются не реальные, часто встречающиеся случаи, а одна из двух противоположных крайностей: если не высшая точка — вершина «девятого неба», то низшая точка — дно «желтого (подземного) источника» (см.: ХНЦ, гл. 19, с. 173; ср.: Morgan, с. 229, 269, пр. 14а). Аналогичный мотив есть и у Ян Сюна (см.: ХШБЧ, гл. 87Б, с. 5114; ср.: Knechtges 1982, с. 46); его персонаж — «гость» — так описывает сочинение Ян Сюна «Великая тайна» (Тай сюань [51]): «Где оно глубоко, оно погружается в желтый источник; где оно высоко, оно выходит за пределы голубого неба».

Выражение люй ли [52] образовано из двух названий деревень по 25 семей (домов) каждая (см.: Чжоу ли, гл. 3, с. 3а-3б; ср.: Biot, т. 1, с. 51); оно употребляется также как общее название «народа» и «родной деревни» (см.: Цы хай, с. 1410; Морохаси, т. 11, с. 746-747, № 53); еще одно его значение — городской квартал с воротами (см.: Miyazaki, с. 378). Перевод «деревни и селения» близок переводу X. X. Дабса (см.: HFHD, т. 2, с. 202). Бу цзи [53] — «безнадежно» (см.: ХШБЧ, гл. 51, с. 3823, коммент. Ин Шао, Янь Ши-гу, Лю Баня [54] (1023-1089) и Ван Сянь-пяня; ЯТЛ (ЦДБ), с. 167, пр. 27). В кавычках — цитата из «Мэн-цзы» (см.: Мэн-цзы, с. 298 (12.15); ср.: Legge, Mencius, с. 446).

В кавычках — цитата из «Лунь юй» (см.: Лунь юй, с. 2 (1.2); ср.: Legge, СА, с. 138-139), где сказано: «Благородный муж сосредоточивает усилия на основе (бэнь [55]), когда основа установлена, то [сам собой] появляется истинный путь. Почтительность к родителям и уважение к старшим братьям — они суть основа человеколюбия». «Основа», о которой здесь говорится, — этические свойства человека. В связи с этим встает вопрос о значении сочетания фань бэнь [56], стоящего в речи «знатока писаний» перед цитатой из «Лунь юй». Оно может значить и «вернуться к основе (= первоначальной природе)» (см.: Ли цзи, св. 24, гл. 10, с. 3а (ср.: Legge, LK, т. 27, с. 408; Li Ki, т. 1, с. 560); ЛШЧЦ, св. 4, гл. 3, с. 29; ср.: R. Wilhelm, с. 47) или «вернуться к началу (основе)» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 84, с. 3 (ср.: Алексеев 1958, с. 115); Бо ху тун, гл. 3Б, с. 200; ср.: Po Hu Tung, с. 555), а может значить и «вернуться к основному [занятию]» (ср.: ЧВДЦД, т. 2, с. 385, № 19). Ма Фэй-бай рассматривает сочетание фань бэнь в свете изречения из «Лунь юй», в котором «почтительность к родителям и уважение к старшим братьям... основа человеколюбия»; на его взгляд, бэнь здесь означает, что осуществление правления, проникнутого человеколюбием, — это основа занятия управлением, а не земледелие, как в других местах «Янь те лунь» (см.: ЯТЛЦЧ, с. 96, пр. 1). Поэтому вероятно, что бэнь из выражения фань бэнь имеет здесь этическое значение. Кажется, что это так, если рассматривать фань бэнь в контексте изречения из «Лунь юй», включая ту его часть, которая не воспроизведена в «Янь те лунь». Но можно рассматривать сочетание фань бэнь и в контексте собственных слов «знатока писаний», а тот утверждает, что «возвращение к основе» — это способ «сделать государство богатым»; в другом случае он говорит, что этого можно достигнуть, лишь усердствуя «в основном [занятии] — земледелии» (см. выше, с. 98-99). Это как раз свидетельствует в пользу мнения, что бэнь значит здесь «основное» занятие, как полагают Сато Такэтоси и Ху Цзи-чуан (см.: Эн тэцу рон, с. 68; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 108).

Оппозиция «источник» (юань [57]) — «поток» (лю [58]) подобна оппозиции бэнь мо, см. пр. 3 к гл. 9; (СЦЦШ, гл. 10, с. 133; ср.: Koster 1967 (I), с. 126). «Источник» — это «начало», «основное» (бэнь), «поток» — «второстепенное» (мо). Иерархическая неравноценность «источника» и «потока» обусловливает то, что для устроения «потока» необходимо сперва устроить «источник»; ср. формулу. «Кто [собирается] привести в порядок верхушку дерева (мо), [сперва] приводит в порядок его корень (бэнь)» (Синь юй, гл. 2, с. 5; ср.: Кроль 1973 (I), с. 151; ХНЦ, гл. 7, с. 57; Morgan, с. 59).

Пояснение Гао Ю к выражению цзин шэнь [59] в тексте эклектического даосизма гласит: «Цзин — это дыхание жизни человека, шэнь — это заповедное (досл.: хранимое. — Ю. К.) человека» (ХНЦ, гл. 7, с. 57, ср.: Morgan, с. 58). В. М. Алексеев, специально исследовавший это выражение в даосских текстах, отверг толкование Гао Ю и предложил переводить цзин шэнь «ядро-дух», «экстракт духовности; сильный, яркий дух; внутренняя сила; квинтэссенция вдохновения и т. д.»; «ядро духа как экстракт жизненности». В его исследовании (см.: Алексеев 1916, с. 206-209) выделена оппозиция «дух — тело»; цзин шэнь — небесный (т. е. полученный от Неба) элемент в человеке; после смерти — расставания духа и тела — каждый элемент возвращается к своему естественному началу: дух — к Небу, тело — к Земле (ср.: ХНЦ, гл. 7, с. 57 и коммент. Гао Ю; ХШБЧ, гл. 67, с. 4443-4445; Rickett, т. 1, с. 166). От понимания цзин шэнь как чего-то, в целом связанного с Небом, отличается дуалистическая конфуцианская интерпретация I в. н. э., по которой цзин толкуется как «покой», т. е. нечто пассивное, и связывается с инь, а шэнь объясняется как «поток», т. е. нечто активное, и связывается с ян (см.: Бо ху тун, гл. 3Б, с. 215, ср.: Po Hu Tung, т. 2, с. 571). Известно конфуцианское утверждение, что шэнь — это «лучшие (чистейшие) дыхания светлого начала» (см.: Да Дай ли цзи, гл. 58, с. 63). Было высказано мнение, что в сочетании с шэнь, взятом в таком значении, цзин значит «лучшие (чистейшие) дыхания» (см.: ЛМЦД, т. 7, раздел 8, с. 50-51, цзин шэнь, знач. 1). Видимо, эта интерпретация не противоречит мысли о связанности цзин шэнь как целого с Небом, которое считалось воплощением ян. Добавим, что эта мысль принималась не только даосскими, но и конфуцианскими авторами (см., например, Шо юань, гл. 20, с. 141). Неясно, какая интерпретация цзин шэнь подходит в данном случае. Напомним, что «знаток писаний» разделял идею универсальности дуализма инь и ян, см. выше, с. 52.

Критика сторонников «пути гегемона» за то, что они придерживаются не «основного», а «второстепенного», характерна для конфуцианцев. Так, в конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» легисты Шанский Ян, Шэнь Бу-хай и Хань Фэй и дипломаты Су Цинь и Чжан И критикуются за то, что их временные, приспособленные к обстоятельствам меры не являются «великой основой устроения» (см. пр. 28 к гл. 6; Кроль 1984 (II), с. 112, пр. 39); там же подчеркивается, что «благородный муж» выдвигает на передний план «основное», а «мелкий человек» вредит «основному» с помощью «второстепенного» (см.: ХНЦ, гл. 20, с. 186; выше, пр. 3 к гл. 9; ср.: Вэнь-цзы, гл. 21, с. 38).

Выражение бу чжи [60] имеет 2 толкования: 1) бу би [61] («не обязательно, не нужно») (см.: Ян Шу-да, с. 13-14; ЯТЛ, с. 93-94, пр. 20; ЯТЛЦЧ, с. 96, пр. 3); 2) бу цзай [62] («не заключаться в, не иметь отношения к») (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 167, пр. 30). Мы приняли первое.

Лишь второе предложение (в чуть отличной редакции) встречается в «Лунь юй» (см.: Лунь юй, с. 177 (15.40); ср.: Legge, CA, с. 305). Там говорится: «Те, чьи пути не одинаковы, не строят планов друг с другом (или: друг для друга)». Сыма Цянь цитирует это изречение, добавляя: «а каждый следует за своими стремлениями» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 61, с. 14; ср.: Алексеев 1958, с. 128; Кроль 1974 (II), с. 213; Кроль 1974 (III), с. 377-378). Цитируя Конфуция, «знаток писаний» хочет сказать, что конфуцианские ученые и министры типа «сановника» — люди разных «путей», «воль», а в конечном счете — разного «рода» (см.. ЯТЛ, гл. 26, с. 184-185), отчего министры и не в состоянии воспользоваться советами конфуцианцев. Разница между обоими «родами» людей осмыслялась в духе противоположности между инь и ян (см. выше, с. 81-83, 85; Кроль 1973 (III), с. 17; 1983 (II), с. 224-226; Кроль 1984(11), с. 117-118).