Диалог между сторонниками обоих «путей» начался в IV-III вв. до н. э. и продолжался в ранней империи. Оба «пути» были ей необходимы и использовались ею. Результатом диалога стали явления их синтеза в сферах идеологии и институтов государства. На уровне мысли школ диалог привел к проникновению элементов конфуцианства в легизм и легизма в конфуцианство, повлиял на «школу эклектиков», совмещавшую взгляды конфуцианцев и моистов, софистов и легистов, в сочинении которой — «Словах автора-эклектика» — говорилось о «путях гегемона и истинного царя»[461]. На уровне государственных доктрин Цинь и Хань диалог способствовал формированию их эклектического характера. Государи Хань сознательно ориентировались на эклектизм. Сюань-ди заявил, что дом Хань правит, используя «смешение» обоих «путей»[462]; значит, доктрина и институты империи официально мыслились как плод компромисса между «путями», а дом Хань выступал в политике как аналог «автора-эклектика». Институционным результатом диалога была «конфуцианизация» легистских (в частности правовых и экономических) институтов. Важный эпизод этого диалога и отражен в «Янь те лунь»[463].

Проведенное исследование позволяет представить взгляды спорящих как две системы. Основные выявленные нами различия этих взглядов — разные представления о человеческой природе и ее способности к духовному преображению под воздействием извне, партикуляризм конфуцианства и универсализм легизма. Но человеческая природа — это природа подданных, представление о ней связано с представлением о личности монарха и его способности воздействовать на подданных, а партикуляризм и универсализм — это прежде всего характеристики отношения того же монарха к подданным (напомним, что моделью для обоих является благое отношение Неба к миру живых: образец партикуляризма — любовь Неба к жизни и ненависть к смерти, образец универсализма — образ Неба, которое «все покрывает»)[464]. Следовательно, главная разница между взглядами спорящих — в различиях, с одной стороны, их взаимосвязанных представлений о природе подданных и личности монарха, а с другой — их представлений о том, как эта личность относится к подданным и на них воздействует. На взгляд конфуцианцев, царь-мироустроитель своей силой дэ мирно преображает природу подданных (а затем и сюнну), развивает в ней этическое начало, связанное с ян, и подавляет корыстное, связанное с инь; его отношению к их природе присущи активность, акцент на этике и партикуляризм. На взгляд легистов, хотя император обладает силой дэ, он не может духовно преобразить корыстную природу подданных (или сюнну), принимает ее как данность, сообразуется с нею, воздействует на нее наградами и наказаниями (а сюнну подчиняет военной силой)[465]; его отношению к природе подданных присущи пассивность, безразличие к этике и универсализм.

Что касается пространственных представлений, из мысли конфуцианцев о царе-мироустроителе выводится теория поэтапного устроения жителей моноцентрического пространства по направлению от центра к периферии, а из представления легистов о правителе — мысль о равном отношении государя ко всем подданным независимо от места их жительства и о монаршей заботе о них, состоящей в обеспечении одинаковой безопасности и унификации материального положения. Что касается временных представлений, из мысли конфуцианцев о царе-мироустроителе выводятся их ориентация на «древность» и вера в возможность циклического повторения «древности», а из представления легистов о правителе — их ориентация на «современность», идея необратимости перемен в истории и линейный компонент их представлений о времени. Что касается представления о «роде», мысль конфуцианцев о сакральной личности царя-мироустроителя вписана в образ мира, организованного этим представлением как единый континуум, где царь и сообразуется с космосом, и получает от него знамения в «ответ» на свои поступки; во взглядах легистов правитель лишь сообразуется с космосом, не получая от него «ответов» — показатель меньшей сакральности личности монарха. Что касается представления о единстве, из мысли конфуцианцев о царе-мироустроителе выводится теория приведения мира к единству путем духовного преображения народа при помощи монаршей силы дэ и чиновников «того же рода», что и царь; из представления легистов о правителе как единственном источнике власти, проявляющейся одинаково по отношению ко всем, вытекает роль в управлении правовых и экономических официальных стандартов как воплощения монаршего универсализма. Правовые взгляды конфуцианцев определены мыслями о благом царе-мироустроителе и духовном преображении и проникнуты партикуляризмом, а легистов — их представлением о законе как стандарте, институте, восполняющем личные недостатки монарха, воплощающем его универсализм и устрашающем нарушителей. Экономические взгляды конфуцианцев определены прежде всего теорией мироустроения, а легистов — прежде всего идеей универсализма, проявляющегося в установлении экономических стандартов, редистрибуции и «уравнивании» имуществ.

Следовательно, выявленные нами различия между взглядами конфуцианцев и легистов в «Янь те лунь» выводятся из одного ядра — основного различия между их представлениями о государе и народе, об отношении государя к народу, его воздействии на народ.

Значение «Янь те лунь» и как источника различных сведений об эпохе Хань, и как единственного дошедшего до нас крупного памятника древнекитайского спора определяет целесообразность многостороннего изучения этого текста и его полного комментированного перевода. До сих пор он был переведен полностью (но с краткими примечаниями) только на японский (Сато Такэтоси [151], 1970), частично на английский (Э. М. Гэйл и другие, 1931, 1934) и французский (Д. Бодри-Велюрс и другие, 1978) и меньше всего на русский (В. М. Штейн, 1959)[466]. Поэтому полный обстоятельно прокомментированный перевод «Янь те лунь» на один из европейских языков является давно назревшей потребностью мирового китаеведения. Мы завершили работу по полному переводу памятника на русский язык и его подробному комментированию в 1983 г., но лишь небольшая часть ее была издана[467].

В основу перевода положен критический текст памятника, сверенный, отредактированный и откомментированный Ван Ли-ци в 1958 г.[468]; по мере необходимости привлекались и текст издания 1983 г., дополненного и исправленного Ван Ли-ци[469], и некоторые другие современные издания трактата, и посвященные ему текстологические работы. Кроме того, мы добавили к их результатам собственные текстологические изыскания.

Предлагая свой комментированный перевод вниманию читателей, я хотел бы с благодарностью отметить вклад тех, кто посоветовал мне за него взяться и помог мне его выполнить. Переводом «Янь те лунь» мне предложил заняться покойный В. М. Штейн, предполагавший написать к этому переводу введение. Этот совет горячо поддержал мой покойный учитель Б. И. Панкратов, чьи многочисленные консультации послужили мне очень большим подспорьем в работе на первом, самом трудном ее этапе. В дальнейшем ряд чрезвычайно ценных консультаций по древнекитайскому языку памятника я получил от преподавателей Кафедры китайской филологии Восточного факультета ЛГУ С. Е. Яхонтова и Т. Н. Никитиной; приношу им за это глубокую благодарность. Долгие годы работы над «Янь те лунь» мои коллеги-японисты из СПбФ ИВ РАН — В. Н. Горегляд, Г. Д. Иванова, В. Н. Кобец, К. Г. Маранджян, Ю. Д. Михайлова, Г. Г. Свиридов и З. Я. Ханин — консультировали меня по японскому языку; я очень благодарен им за эти необходимые для меня консультации. Наконец, я выражаю глубокую признательность Фонду международного научного обмена Цзян Цзин-го (Тайбэй, Тайвань) за финансовую помощь, без которой эта рукопись не могла бы быть издана.