«Современность» не казалась конфуцианцам чем-то отделенным от «древности» непереходимой гранью. Для них «путь прежних царей» или Яо и Шуня был осуществим сегодня. Отсюда их мысль о «возвращении» к «древности», «восстановлении» ее «пути» и конфуцианский способ поведения нормативной личности — подражание образцовому предшественнику, выполнявшему ту же государственную или социальную функцию; через подражание и осуществляется возвращение к древности: государь должен подражать «трем царям», канцлер — Чжоу-гуну [81], «осуществляющий методы» человеколюбия и справедливости — Конфуцию. Это прямое продолжение западночжоуского магического ритуала копирования образца предка, посредством чего достигалось сопричастие мифологической древности[228].

Объектами подражания правителя являлись как Небо, так и образцовые государи древности, причем тут не было противоречия, ибо эти государи, в свою очередь, подражали Небу. Развивавший ранее такие взгляды Дун Чжун-шу считал, что способность правителя подражать непосредственно Небу или только копировать древний образец зависит от природы его личности: «совершенномудрый» как творческий человек способен на первое, «достойный» как продолжатель — лишь на второе. Отголоски этой теории можно различить в высказывании «знатока писаний»[229].

Установка на древнее и неизменное не мешает конфуцианцам признавать определенные изменения в истории, разницу между «временами» или «поколениями», чередование эпох расцвета и упадка, а также необходимость для правителей реагировать на эти перемены. «Знаток писаний» разделяет теорию «трех видов наставлений», высказанную еще Дун Чжун-шу; по ней основатели «трех династий» использовали три разных принципа наставления народа в зависимости от обстоятельств времени, от того, какой недостаток развился в народе при прежней династии; эти сменяющие друг друга принципы — искренность, почтительность и утонченная форма — предстают как фазы трехчленного повторяющегося в истории цикла[230].

Взгляды конфуцианцев пронизаны мыслью о необходимости сообразоваться со временем, подсказанной, в частности, «И цзином [82]»[231]. Этические свойства человека и реализующие их виды поведения соотнесены в этих взглядах с отрезками времени «того же рода», что эти свойства. Так, «знаток писаний» разделял теорию Дун Чжун-шу о сообразовании правителя с четырьмя сезонами, из которых весна связана с человеколюбием, лето — с милостями, исходящими от силы дэ, осень — со справедливостью, зима — со следованием нормам поведения; он соотносил издание указов с весенне-летним, а законов — с осенне-зимним периодом, подчеркивал, что экономическая политика правителя и хозяйственная деятельность людей должны носить сезонный характер, считал «приведение в гармонию четырех сезонов» обязанностью министров — помощников государя и, следовательно, самого государя[232]. Благовременность функционирования правителя и связанная с нею благовременность функционирования космоса мыслились конфуцианцами как составная часть общей гармонии.

Время, с которым, по конфуцианским понятиям, следовало сообразовываться, было дискретным и «наполненным»; это качественно разнородные временные отрезки, благоприятные или неблагоприятные для разных видов деятельности. К ним относятся историческая эпоха, сезон года и благоприятный случай. Из них четыре сезона повторялись ежегодно, а три исторические эпохи — с каждым циклом, образованным «тремя династиями», сменяющими друг друга; считались повторяющимися и способы адаптации к этим переменам: виды поведения правителя в течение года, «три вида наставлений».

Использование «благоприятного случая» тоже чаще всего не означало свободной импровизации. Оно в особенности рекомендовалось «благородному мужу»[233], чье поведение имело нормативный характер и кому полагалось «сообразоваться со старым образцом», а «не создавать заново, во изменение [прежнего]»[234], т. е. не стремиться к новшествам. В этих условиях нововведения казались возможными во внешнем, второстепенном, а не в сущностном и основном. Их знаком служила замена материала, из которого делалась парадная шапка в старину, другим, более дешевым[235]: ритуальная функция шапки при этом не менялась.

Дж. Нидэм считал, что конфуцианство подчеркивало «развитие и социальную эволюцию» и что конфуцианская точка зрения не была обращена назад. Он находил «формальное подобие процесса социальной эволюции во времени» у комментатора «Гунъян чжуань» Хэ Сю [83] (129-182), который превратил учение Дун Чжун-шу о «трех веках» в «восходящий социальный эволюционный ряд», состоящий из периодов «слабости и смуты» (шуай луань [84]), «приближения к спокойствию» (шэн пин [85]) и «великого спокойствия» (тай пин [86])[236]. Два из этих трех терминов используются и в более раннем трактате «Янь те лунь», где термин шэн пин единожды встречается в речи «знатока писаний», а термин тай пин — по разу в высказываниях обоих конфуцианцев, причем известно, что в дискуссии 81 г. до н. э. обсуждение «великого спокойствия» и его истоков занимало большое место[237]. Поэтому и для исследований временных представлений конфуцианцев в «Янь те лунь», и для проверки гипотезы Дж. Нидэма о преобладании линейной концепции времени в конфуцианстве было важно решить проблему характера времени в теории Хэ Сю. Мы пришли к убеждению, что во взглядах Хэ Сю смена века «слабости и смуты» веком «приближения к спокойствию», а последнего веком «великого спокойствия» указывает на три этапа постепенного устроения мира[238]. Как уже говорилось, теория «Гунъян чжуань» о поэтапном мироустроении была принята конфуцианцами из «Янь те лунь» (см. выше, с. 56-57). Вместе с нею ими были приняты термины шэн пин и тай пин, существовавшие до Хэ Сю и имевшие те же значения, что и в его теории.

Из слов «знатока писаний» можно заключить, что для него век «приближения к спокойствию» характеризуется отсутствием «застав и мостов» в государствах удельных правителей, иными словами, это век отношения ко всем китайским владениям как к «внутренним»: укрепления на границах между ними исчезают; для него век «великого спокойствия» уже был в древности и может вновь наступить сегодня или в будущем. «Достойный и хороший человек» описывает «великое спокойствие» как пору космической гармонии в древности, вызванной правленьем Чжоу-гуна, т. е. (добавим мы) как эпоху универсального устроения[239]. Все это созвучно схеме Хэ Сю.

Во взглядах обоих конфуцианцев теория духовного и социального вырождения характеризует первую часть цикла отпадения от «древности» и «возвращения» к ней (отрезок «космос — хаос»); а теория поэтапного мироустроения описывает вторую часть этого цикла (отрезок «хаос — космос»). Взятая изолированно, как у Ван Чуна[240], теория духовного вырождения имеет линейный характер; но, взятая в контексте других конфуцианских взглядов, в сочетании с мыслью о «восстановлении древних [порядков]» (фу гу [87]), как в «Янь те лунь»[241], она есть линейное представление в «циклической оправе». Точно так же взятое изолированно временное представление из теории поэтапного мироустроения как будто неотличимо от мысли об эволюции по восходящей линии; но, взятое в контексте конфуцианских взглядов, оно предстает как второй линейный компонент цикла отпадения от «древности» и возвращения к ней. Следовательно, ни у Хэ Сю, ни (ранее) у конфуцианцев из «Янь те лунь» нет изображения «процесса социальной эволюции во времени», а есть лишь его обманчивое «подобие»[242]. Если в рассмотренных представлениях о времени есть линейные компоненты, то это лишь части циклов. Конфуцианская мысль обращена назад, к «древности», к состоянию «великого спокойствия», которое она стремится восстановить сегодня. Таким образом, временные представления конфуцианцев из «Янь те лунь» аналогичны соответствующим представлениям Дун Чжун-шу. И те и другие близки концепции циклического мифологического времени.