Универсалистская теория «сановника» напоминает описание полного мироустроения у конфуцианцев, когда «истинный царь ничего не считает внешним», но «сановник» акцентирует военное, а конфуцианцы — мирное начало. Если для конфуцианцев устроение «пребывающих близко» — это условие устроения «пребывающих далеко», то для «сановника» обеспечение безопасности «внешней» области мира — это условие безопасности его «внутренней» области, «государства центра». Акцент, который «сановник» ставит на заботе о «внешнем», вызван тем, что именно «районы границ» связаны с военной функцией обороны и нападения.

Высказывания «сановника», где сделан упор на военное начало, уравновешены другими о необходимости применять оба начала — и «мирное цивилизующее» (вэнь [74]), и «военное» (у [75])[219]. Такие заявления контрастируют с односторонними советами «знатока писаний» отказаться от обороны вообще и положиться только на этико-магическое начало.

Таким образом, если конфуцианцы ставили акцент на «внутреннем» и «пребывающих близко», то «сановник» подчеркивал необходимость равного отношения и к «пребывающим близко», и к «пребывающим далеко», и к «государству центра», и к «районам границ», но при этом выдвигал на первый план «внешнее». Если конфуцианцы делали ударение на «мирном цивилизующем начале», то «сановник» говорил о необходимости его сочетания с «военным началом», одновременно подчеркивая важность применения именно «военного начала».

Мы сравнили эти взгляды на разные участки пространства и разные способы воздействия на их жителей с взаимосвязанными представлениями спорящих о сезонах года, наградах и наказаниях, мировых началах. И «знаток писаний» и «сановник» рассматривали четыре сезона как неоднородные отрезки годичного цикла и соотносили с каждым особый вид активности Неба (рождение, взращивание, убивание, хранение); первые два сезона они связывали с ян, вторые два — с инь, первые два вида этой активности считали образцом для благой, вторые два — для карательной деятельности государя. Из этого «сановник» сделал вывод, что «весна и лето... подходят для осуществления человеколюбия; осень и зима... подходят для применения наказаний». В отличие от него «знаток писаний» подчинял деятельность государя более высокому принципу — «пути Неба», который состоит «в том, чтобы любить жизнь и ненавидеть смерть, любить награды и ненавидеть наказания», вследствие чего «Небо низко ставит зиму, но высоко ценит весну, распрямляет светлое начало, но сгибает темное начало», а поэтому «истинный царь ... поворачивается спиной к темному началу и обращается навстречу светлому началу, выдвигает на передний план внутреннюю духовную силу (дэ) и отодвигает на задний план наказания»[220]. Следовательно, и здесь «сановник» проводил принцип универсализма там, где конфуцианец стоял за партикуляризм.

Взглядам «сановника» свойственна тенденция к универсализму, ибо он вводит момент равного отношения к разнородным отрезкам времени, участкам пространства и способам воздействия государя на их жителей; это перекликается с известным тезисом об универсализме закона у легистов. Напротив, мировоззрение конфуцианцев отличает партикуляризм, ибо они подчеркивают разную ценность разных отрезков времени, участков пространства и способов воздействия государя на их жителей, располагая их в иерархию[221].

Есть основания соотнести члены рассмотренных выше оппозиций с инь и ян. «Государство центра» (или «внутренние округа и [удельные] государства»), «мирное цивилизующее начало», «внутренняя духовная сила (дэ)» и «весна и лето» связаны с ян, а «пограничные (или внешние) округа» севера и запада империи и прилегающие земли сюнну, цянов и других варваров, «военное начало», «наказания» и «осень и зима» — с инь. Конфуцианцы ценили ян выше, чем инь; это проявилось в их партикуляризме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени. «Сановник» же признавал значение обоих начал, но делал упор на инь; это проявилось в его универсализме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени, а также в том ударении, которое он делал на наказаниях и военном начале, «пограничных округах» на севере и западе империи, соседней части «варварской» периферии и осенне-зимнем периоде. Следовательно, в конфуцианском мировоззрении доминировало ян (как на это указывал еще Дж. Нидэм), а в мировоззрении «сановника» оба мировых начала расценивались как равные, но некоторый перевес имело инь (что в определенной мере сближает это мировоззрение с даосизмом, в котором, по наблюдениям Дж. Нидэма, ведущую роль играло инь[222]). Значит, спор в «Янь те лунь» происходит между носителями разных установок по отношению к мировым началам, по-разному определивших их концепции управления, их отношение к тем или иным участкам пространства и отрезкам времени.

Наиболее значительным вкладом в изучение древнекитайских представлений о времени после М. Гранэ (1934) был вклад Дж. Нидэма (1964), который впервые обратил внимание на линейные представления, сочетающиеся с циклическими в китайской культуре и подчас заключенные в «циклическую оправу». Но его мысль, что «линейность» здесь «преобладала»[223], встретила серьезные возражения. Н. И. Конрад (1965), Н. Сивин (1966, 1969), Дж. Циммерман (1972) и другие показали, что, вопреки его мнению, и в китайской астрономии, и в историографии преобладали циклические представления о времени[224]. Оставалось проверить гипотезу Дж. Нидэма на материале древних социальных учений, в первую очередь конфуцианства, а также легизма. Для этого мы использовали «Янь те лунь».

Конфуцианцы и их оппоненты пользуются для описания времени одним и тем же набором слов типа «век», «древность», «современность»; слово ши [76] («время») они употребляют в одних и тех же архаических значениях конкретных, разнонаполненных временных отрезков, благоприятных или неблагоприятных для того или иного вида деятельности (эпоха, сезон года, благоприятный случай)[225].

Реконструкция конфуцианских взглядов на время показала, что для конфуцианцев порой, обладающей высшей и абсолютной ценностью, является «древность». По сравнению с нею «современность» — это эпоха духовного вырождения и упадка и в то же время гораздо более развитой материальной жизни. Социальный порядок и модели поведения «древности» рассматриваются конфуцианцами как соответствующие космическим принципам, «пути Неба»: им представляется, что именно тогда в жизни были полностью реализованы принципы миропорядка, а ее ритм всецело соответствовал природному. Поэтому «древность» для них — своего рода сакральное время[226].

Конфуцианский взгляд на древность воплотился в теории нормативного поведения, по которой Небо и его «принципы» неизменны и таким же должно быть ориентированное на них поведение. Мы реконструировали ее, сопоставляя со взглядами Дун Чжун-шу. Вслед за Дун Чжун-шу конфуцианцы подчеркивали неизменность «пути» «древности», «прежних царей», «Яо (77] и Шуня [78]», «совершенномудрых людей», «классических книг» и т. п. и ориентировались на неизменные правила, путь (чан [79], цзин [80])[227].

Отсюда их убеждение, что есть порядки и модели поведения, общие для «древности» и «современности». Выявление «общих принципов древности и современности» кажется характерной чертой конфуцианского мировоззрения. Оно признает только один «путь», подражающий «Небу» и осуществлявшийся в древности. Это согласуется с нашим выводом, что взгляды конфуцианцев отличаются партикуляризмом и установкой на одно мировое начало.