Легистские взгляды на человеческую природу в «Янь те лунь» были реконструированы нами на основании высказываний «сановника», который, пользуясь теми же терминами, что и конфуцианцы, описывал ее иначе. Он признавал существование и «благородных мужей», и «алчных и низких» людей, и «достойных», и «недостойных» от природы, но при этом указывал, что в Поднебесной повально распространена любовь к выгоде. Он подчеркивал невозможность изменить человеческую природу путем «наставления и духовного преображения». По мнению «сановника», на самосовершенствование способен лишь обладатель природы «благородного мужа», но и он бессилен путем обучения передать свои внутренние свойства другим. Поэтому Конфуций не смог перевоспитать даже собственных учеников, не говоря уже о прочих людях своего века (аналогичного взгляда придерживался и «императорский секретарь»). Отсюда мысли «сановника» о никчемности и вредности ученья для тех, кто от рождения не имеет «такой природной сущности», полемически заостренные против тезиса «знатока писаний» о необходимости учиться[188].

Попытки соотнести все эти взгляды с какой-нибудь традицией представлений о человеческой природе в древнем Китае указывают в сторону даосизма, как доимперского[189], так и ханьского эклектического[190]. Они близки также воззрениям легистов и имеют антиконфуцианскую направленность[191].

Реконструкция взглядов на человеческую природу в «Янь те лунь» показала, что мнение Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня, будто по мысли конфуцианцев она «добра», а по мысли их оппонентов «зла»[192], ошибочно. «Знаток писаний» считал, что эта природа дуальна и что при хорошем правителе народ становится хорошим, так как этическое начало в людях берет верх над корыстным; «сановник» считал, что люди в массе стремятся к выгоде (т. е. в них преобладает корыстное начало), а совершенномудрый правитель должен сообразовываться с их природой как она есть. По мнению «знатока писаний», разные люди изначально обладают одинаковой природой, содержащей как хорошие, так и плохие задатки и способной к изменению в ту или другую сторону под воздействием извне (в первую очередь наставлений государя); по мнению «сановника», разные люди обладают разной изначальной природой, которая не меняется или очень поверхностно меняется под внешним воздействием. Значит, согласно «знатоку писаний», качества и поведение человека формируются не спонтанно; по мнению «сановника», они возникают спонтанно. Изменение качеств и поведения вещей мира под воздействием извне описывалось в древнем Китае формулой ши жань [55] («сделать такими»), свойства и поведение вещей как они есть — формулой цзы жань [56] («сами собой таковы»), а принцип следования им — словом инь [57] («сообразование»). Принцип ши жань занимал ведущее место в конфуцианской, а принцип инь и формула спонтанности цзы жань — в даосской традиции[193].

Представления спорящих о человеческой природе воплотились в их внутри-и внешнеполитических взглядах. Призыв конфуцианцев опираться в управлении на личные качества руководителя, на его мироустроительную благую силу дэ [58] с ее «наставлением и духовным преображением» основывается на надежде сделать природу людей хорошей; это, в свою очередь, переносит акцент с управляемых на личность правителя, который должен заниматься самоусовершенствованием, чтобы, будучи образцом, передавать свои качества подражающему ему народу, как гномон делает прямой отбрасываемую им тень[194]. Призыв же «сановника» опираться в управлении не на личность правителя, а на насилие (уголовные законы и наказания) основывается на убеждении, что человеческой природы не изменить и с нею можно только сообразовываться, уничтожая или устрашая тех, кто от природы плох.

Те же представления воплощены во взглядах оппонентов на внешнюю политику по отношению к сюнну. «Знаток писаний» считает, что на этих варваров надо мирно воздействовать благой силой дэ, относясь к ним как к близким, ибо «нет простолюдинов, которых невозможно духовно преобразить». «Сановник» считает, что духовное преображение сюнну невозможно, и поэтому единственный способ предохранить себя от них — военные меры безопасности[195].

В древнекитайской культуре представления о пространстве и времени взаимосвязаны и во многом аналогичны. Как показал еще М. Гранэ (1934), каждый из участков пространства представлялся связанным с определенным отрезком времени, с которым он обладал одинаковым природным свойством, проявляющимся в наборе неразрывно взаимосвязанных атрибутов. Мыслям о различной плотности и прерывности пространства соответствуют мысли о качественной неоднородности и прерывности времени. Параллелью представлению о замкнутом пространстве служит представление о циклической природе времени. И пространство и время мыслятся как имеющие центр. Образом пространства является квадрат, образом времени — круг. Циклическое представление о времени соответствует концепции пространства, названной М. Гранэ пространственным порядком ленного права; оба имеют в основе определенную социальную реальность феодального (как считал М. Гранэ) союза государств, где функцию устроения, периодического обновления пространства и времени выполняет государь, жалующий ленами вассалов. В его столице, расположенной в «центре мира», находится священное место собраний союза, происходящих в ритмически повторяющиеся времена[196].

Конфуцианцы и их оппоненты пользовались одним и тем же набором слов и выражений, в основном отражающих концепцию квадратного моноцентрического земного пространства. И здесь различия начинаются лишь на уровне взглядов спорящих.

Как показала реконструкция взглядов конфуцианцев на пространство, они разделяли распространенное в тот век представление, что каждому типу местности свойственны особые «дыхания» (ци) — комплекс природно-климатических условий, который влияет на «природу» обитателей местности, их способности, характеры, этические характеристики, физический тип, здоровье (т. е. психофизический склад), желания и обычаи, язык и образ жизни (жилье, одежду, пищу, орудия и оружие, утварь). По этому представлению, каждая местность рождает людей «того же рода» (т. е. таких же свойств), что она сама. Земное пространство представлялось конфуцианцам поделенным на неоднородные участки, которые различаются «дыханиями» и в силу этого населены людьми разного психофизического склада с разными обычаями и образами жизни. Эти участки не только разнородны, но и неравноценны[197]. Два наиболее обширных района империи, которые противопоставляются в высказываниях «знатока писаний» — это «государство центра» и «пограничные округа». Земля «государства центра» предстает как более совершенная — это район гармонии инь и ян, расположенный в центре Неба и Земли, он содержит «дыхания» всеобщей гармонии и отличается плодородием; в противоположность ему «пограничные округа» — это район дисгармонии инь и ян, край гор и пустынь, камня и песка, лютой стужи, буйных ветров и солончаковой пыли, бесплодный с точки зрения земледельца. «Достойный и хороший человек» рисует район, где «Небо», «презрев», «бросило» сюнну, наподобие этих «пограничных округов»: там сыпучие пески и земля, с которой не прокормиться земледелием; из ничтожной ценности этого района конфуцианец выводит несовершенство образа жизни и отсутствие этики у сюнну[198]. Такое пространство имеет иерархическую структуру: вершиной ее является центр, частью наиболее совершенной и ценной — «государство центра», а наименее совершенной и ценной — периферийные «пограничные округа» и территория сюнну.