Поэтому нам представлялось необходимым выработать новый подход к «Янь те лунь», позволяющий осмыслить взгляды спорящих как системы и выявить особенности их представлений о мире. Такой подход, предложенный в этой работе, можно назвать культуроведческим. Он основан на мыслях о важности трактата для истории культуры и целесообразности его исследования культуроведческими методами, вытекающих из постановки вопроса о «Янь те лунь» как о памятнике культурной традиции спора. Суть подхода состоит в выявлении наиболее общих представлений спорящих — уровня «категорий культуры»[178] — и выяснении, как они реализовались в разных областях — во взглядах на управление государством, войну и мир, право и экономику. В результате применения этого подхода между взглядами спорящих как реализациями набора общекультурных представлений обнаружились системные связи. При этом мы получили две системы взглядов в наиболее удобном для сравнения виде; проведение сравнения позволило определить смысловой уровень спора — выявить, в чем оппоненты были согласны, а в чем не согласны друг с другом.

Мы рассмотрели и сравнили друг с другом конфуцианские и легистские взгляды в «Янь те лунь», воплощающие пять «категорий культуры» — представления о микро-и макрокосмосе, о времени, «роде» (лэй [43]) и единстве. При исследовании каждого из этих представлений пришлось решать четыре проблемы: 1) реконструкции взглядов спорящих, содержащих это представление, поскольку в «Янь те лунь» нет их систематических описаний; 2) соотнесения этих взглядов с разными традициями древнекитайской мысли; 3) выявления воплощений этого представления в других взглядах спорящих; 4) установления уровней совпадений и различий между взглядами спорящих.

Мы реконструировали взгляды спорящих в ходе работы по комментированию «Янь те лунь» филологическими приемами. Мы сделали это путем выявления терминов, ключевых для характеристики тех или иных взглядов, нахождения (с помощью составленной нами картотеки, а также японского индекса, опубликованного в 1972 г. (см. Ямада Кацуми [43а])) и сравнения всех отрывков «Янь те лунь», где встречаются эти термины, обнаружения в этих отрывках скрытых цитат из других памятников и сравнения отрывков с контекстами, откуда заимствованы цитаты. Чтобы определить идеологическую принадлежность этих взглядов, мы соотнесли их с разными традициями китайской мысли, учитывая результаты выявления скрытых цитат в «Янь те лунь» и термины, общие для этого и других памятников.

Представление о человеческой природе — одно из основных в древнекитайской мысли. Оно важно не только само по себе, но и вследствие своей связи с представлением о макрокосме. С одной стороны, микрокосм выступал как модель макрокосма, обладающая тою же структурой[179], а с другой, мыслился как объект воздействия из макрокосма, в частности со стороны государственной власти. Отсюда особая роль представления о человеческой природе в космологических и этико-политических учениях древнего Китая.

Рассмотрение терминов, употребляемых спорящими в «Янь те лунь» для описания человеческой природы, показывает, что за исключением термина син [44] (свойства, присущие человеку от рождения) другие обозначения ее связаны с оппозицией «природа — культура» и используют слова с прямым значением сырой (необработанный) материал, например, в противопоставлении чжи [45] — вэнь [46] («сырой материал» — «узор, покрывать узором»). Процесс воспитания, окультуривания человеческой природы представлялся древним китайцам подобным процессу обработки сырья ремесленником — аналогия, восходившая (по предположению Д. Н. Китли) еще к неолитической культуре восточного побережья Китая[180]. Для описания человеческой природы оппоненты пользовались в общем одинаковым набором слов и выражений, которые были им даны в их языке. Специфической терминологии для этого ни конфуцианская, ни легистская школы не создали[181]. Различия начинаются на уровне взглядов оппонентов.

Реконструируя взгляды конфуцианцев в «Янь те лунь» на человеческую природу, мы соотнесли их с обзором истории конфуцианских воззрений на эту природу, написанным Ван Чуном[182]. В гл. 27 «Сюнь-цзы [47]» есть рассуждение о том, что природа человека дуальна и что «любовь к справедливости» побеждает в ней «желание выгоды» или наоборот в зависимости от того, важна для правителя справедливость или выгода. «Знаток писаний» цитирует вывод из этого рассуждения, не называя своего источника: «Поэтому Сын Неба не говорит о большом или малом количестве [богатства], удельный правитель не говорит о выгоде или убытке, сановник не говорит о приобретениях или потерях». В трактате «Мэн-цзы [48]» приведено мнение анонимного мыслителя: «Человеческую природу можно сделать доброй и можно сделать недоброй; по этой причине, когда возвысились [цари] Вэнь [49] и У [50], то простолюдины стали любить добро; когда возвысились [цари] Ю [51] и Ли [52], то простолюдины стали любить насилие». «Знаток писаний», также не указывая источника, говорит: ««Когда возвысился царь Вэнь, то простолюдины стали любить добро; когда возвысились [цари] Ю и Ли, то простолюдины стали любить насилие», — это произошло не оттого, что их природы были различны, а оттого, что нравы и обычаи сделали их такими... Поэтому устроение и смута не зависят от простолюдинов»[183]. Цитаты из «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», введенные «без кавычек» в высказывания «знатока писаний», доказывают, что тот разделял дуалистическое представление об этой природе, сформулированное упомянутым у Ван Чуна учеником Конфуция Ши Ши [53] или его единомышленником. «Знаток писаний» усматривал в природе среднего человека задатки любви и к добру, и к насилию; он считал, что сама по себе эта природа еще не делает своего обладателя ни хорошим, ни плохим, и лишь внешние факторы (влияние государя, «нравы и обычаи»), «делают такими» простолюдинов, приводят их к порядку или смуте; при этом оказывающий на них благое влияние «совершенномудрый» должен сообразовываться с задатками их природы, как искусный древодел сообразовывался с тем, к чему было пригодно дерево, а не действовать ей наперекор. Он был убежден, что учиться необходимо всем[184].

Дуалистический характер взглядов конфуцианцев на человеческую природу потребовал от нас решить проблему ее соотнесения с двумя мировыми началами инь и ян. Прямого ответа на вопрос, считали ли конфуцианцы любовь к добру в человеке связанной с ян, а любовь к насилию или выгоде — с инь, текст трактата не дает, но косвенный ответ можно получить путем сравнения взглядов конфуцианцев с воззрениями Дун Чжун-шу. Мы провели такое сравнение, установив, что те и другие взгляды очень похожи: у Дун Чжун-шу есть и концепция дуальности микрокосма, и мысль, что природа человека — это сырой материал, имеющий только задатки к добру, который становится добрым лишь под влиянием наставлений царя, по воле Неба «завершающего» этическое начало в человеке, и что эти наставления сообразуются с человеческой природой[185]. При этом для Дун Чжун-шу дуальность микрокосма аналогична дуальности макрокосма: по его мнению, в человеке есть «дыхания» (ци [54]) и «алчности» и «человеколюбия», подобно тому как на Небе есть инь (луна) и ян (солнце)[186]. Между тем, «знаток писаний», ничего не говоря о связи дуальности человеческой природы с обоими мировыми началами, прямо и безоговорочно присоединяется к дуалистическим воззрениям Дун Чжун-шу на макрокосм. Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит государя с ян и солнцем, подданного — с инь и луной, считает, что государь должен вести себя, сообразуясь с ян, а подданный — с инь, иначе в космосе будет нарушена гармония обоих начал; он рассматривает земное пространство и четыре сезона года как арену взаимодействия инь и ян, считая, что правителю и его помощникам необходимо сообразовывать с ними свое поведение. Поскольку он разделяет мысль Дун Чжун-шу об универсальности дуализма инь и ян, весьма вероятно предположение, что для него структура микрокосма также тождественна структуре макрокосма. Вероятность этого усиливается тем, что, говоря об иглоукалывании, «знаток писаний» отмечает наличие «дыханий» (ци) инь и ян в человеческом организме[187].