У древнекитайского спора были также политические и духовные предпосылки. Речь идет о наличии в политической и духовной жизни некоего множества разных и равноправных точек отсчета (государственных и личностных позиций), что можно описать словом «плюрализм». Видимо, эта особенность в чем-то отражала экономическую структуру, основанную наряду с прочими факторами на частной собственности, и социальную структуру, характеризующуюся существованием множества малых семей и соответственно частных собственников, мыслящих личностей, а также покровителей мастеров спора и убеждения.

Политический «плюрализм» существовал в эпоху Чжань го из-за наличия «равных государств»[99], что создавало потребность в политических советах и дипломатии равных партнеров; именно ее и обслуживали мастера убеждать. Остатки политического «плюрализма» (раздробленности) внутри Китая сохранялись и в начале Хань, пока существовали достаточно независимые и равные друг другу «удельные цари».

«Плюрализм» в духовной сфере логически вытекает из факта рационализации в среде «ученых» древней религиозно-мифологической традиции, которая пришла в упадок вместе с властью царя Чжоу в период Чунь цю [8а]. Между мыслящей личностью и традицией, утратившей монополию на истину, возникла дистанция, личность начала критически оценивать традицию и по-своему толковать ее; а так как личностей было много, то появился ряд оценок и толкований.

Отношения спора отражали тип экономических, общественных, служебных, политических, военных и т. п. отношений конфликта, который охватил в ту пору огромные области жизни в ущерб гармонии, высоко ценившейся с традиционной точки зрения. Это отразилось в терминологии спора.

«Плюрализм» в духовной жизни соответствовал политической раздробленности, и это четко осознавали мыслители Чжань го и ранней империи. Различия между учениями школ были обусловлены отчасти разным «политическим спросом» в разных царствах, отчасти неодинаковостью влияний на мыслителей разных социальных сил и групп и местных культурных традиций. Почвой философского и политического спора и деятельности мастеров убеждать был «плюрализм» в идеологической, политической, социальной и культурной сферах жизни эпохи Чжань го, отчасти сохранившийся в начале империи.

Сначала легисты, а затем империя Цинь выступили как враги не только политической раздробленности, но и идеологического «плюрализма», видя в них угрозу духовному единству империи. В 213 г. до н. э. были запрещены философские споры частных лиц и критика правления. В начале Хань в связи с частичным возрождением удельной системы ожили некоторые школы и возобновился спор между ними, причем странствующих мастеров убеждать, конфуцианцев и моистов поставляли земли к востоку от горы Хуа [91 — Шань дун [10] (оттуда же происходили и «знатоки писаний», участники дискуссии 81 г. до н. э.)[100]. С потерей удельными царствами независимости в третьей четверти II в. до н. э. исчезла основная социальная и политическая база «ста школ». В условиях империи выжили и оказались нужными лишь конфуцианцы и даосы, усвоившие некоторые достижения других постепенно затухавших линий былого «плюрализма» времен Чжань го. В качестве его наследия их учения прошли через всю историю Китая; позднее к ним на правах еще одной «школы» присоединился буддизм. От эпохи Чжань го в общем осталась структура соотношения монарха и «школ», которые сохранили место перед престолом, но иерархически стояли ниже, чем странствующие философы и мастера убеждать времен раздробленности. Императоры по мере надобности использовали и комбинировали со своей идеологией элементы трех учений[101].

Проблема, решение которой нами только намечено, — это проблема значения древнего спора как явления китайской культуры. Нам представляется, что спор оплодотворил культуру ранней империи. Здесь целесообразно подчеркнуть, что спор повлиял: а) на философию, совершенствуя аргументацию философов, дав им форму общения и взаимодействия, способствуя развитию школ, вызвав к жизни логику софистов и поздних моистов[102]; породив полемический жанр «споров» (лунь [11]), в котором писали Хань Фэй, Хуань Куань, Хуань Тань, Цзоу Бо-ци и Ван Чун[103]; внеся, быть может, основной вклад в создание «школы эклектиков» (цза цзя [12]), запечатлев свои результаты в сочинениях эклектиков «Люй-ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы»[104] и конфуцианцев «Янь те лунь» и «Бо ху тун [13]»; б) на ханьский идеологический и культурный синтез, дав ему одну из форм диалога идеологических и культурных традиций[105], содействуя развитию эклектического направления мысли, в частности, в школе эклектиков и легизме, даосизме и конфуцианстве; в) на государственность, особенно в сфере институтов и практики обратной связи, на суд и традиционную дипломатию[106]; г) на общественную жизнь, сопровождая общественные движения, будучи формой критики официальной политики[107], отражая (как дискуссия 81 г. до н. э.) борьбу групп «ученых» и бюрократов.

Перед нами встала проблема определения идеологической принадлежности спорящих в «Янь те лунь», т. е. соотнесения их взглядов с «шестью школами» мысли, выделенными Сыма Танем [14] (ум. в 110 г. до н. э.)[108]. Эта проблема теснейшим образом связана с вопросом, что собой представляла западноханьская школа мысли. Из названий «шести школ» в «Янь те лунь» по отношению к участникам дискуссии употребляется только одно: кандидаты на должности называют себя «конфуцианцами» (жу [15]), так же их именуют их оппоненты[109]; в отличие от этого чиновники центрального аппарата себя ни к какой школе не относят, а оппоненты один раз называют «писца канцлера» «не тем конфуцианцем (жу)» в ответ на его слова, что когда-то он изучал классические книги «на стезе благородного мужа» — Конфуция[110].

Тем не менее большинство писавших о трактате с 30-х по 80-е гг. считало не только взгляды кандидатов на должности конфуцианскими, но и взгляды их оппонентов — «сановника», а иногда и других — легистскими или легистски ориентированными. Впрочем, более внимательные наблюдатели достаточно рано стали замечать различия между взглядами чиновников центрального аппарата, а также оттенки во взглядах спорящих сторон, не укладывавшиеся в обычные представления о «легистах» и «конфуцианцах» и требовавшие оговорок, уточнений, а в пределе побуждавшие к изменению точки зрения. В Китае первые признаки более индивидуального подхода к участникам дискуссии проявились не позднее 1958 г., а новые гипотезы были независимо друг от друга предложены в КНР в 1983 г., а на Западе — в 1974 г.

В 1958 г. Ван Ли-ци традиционно изобразил дискуссию 81 г. до н. э. как идеологическую схватку легиста Сан Хун-яна с конфуцианцами, но взгляды остальных чиновников рассмотрел дифференцированно, указывая, что «канцлер» высказывался как адепт даосской, а «писец канцлера» — как сторонник конфуцианской школы[111]. В 1963 г. Ху Цзи-чуан пришел к далеко не бесспорному выводу, что, хотя политические взгляды Сан Хун-яна были легистскими, его главный вклад в экономическую теорию несовместим с легизмом; в условиях циньско-ханьского взаимопроникновения идей разных школ, когда прежних «чистых» школ уже не существовало, Ху предпочел говорить не об идеологическом споре между конфуцианцами и легистами в 81 г. до н. э., считая это упрощением, а о том, что такие-то лица в таких-то вопросах стояли на позициях конфуцианской, а в таких-то — на позициях других школ; так он расценивал и позиции Сан Хун-яна с его неоднократными ссылками на конфуцианские классические книги[112].