Шесть из семи сильнейших царств эпохи Чжань го: Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй (см. выше, пр. 4 к гл. 3) и Янь; седьмым было Цинь.

Эр-ши — сокращение от Эр-ши хуан ди («Августейший божественный властитель второго поколения»), титула, которым после смерти стали называть второго императора Цинь Ху-хая [58], погубившего династию и при Хань считавшегося воплощением всевозможных отрицательных качеств (см.: Кроль 1970 (II), с. 186-189, 193, 197-198, 209, 212, 270-272, 336, 341-349, 353-358). «Порочный сановник» — Чжао Гао, см. выше, пр. 73 к гл. 6. Слова син [59] («осуществлялся») и ван [60] («погибли») входили в одну древнюю рифму и рифмовались (см.: Ян Шу-да, с. 8). Образ гибели Цинь, представленной как разрушение «семи храмов» предков Сына Неба, встречается у Цзя И (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 99; гл. 48, с. 25; ср.: МН, т. 2, с. 231, 196, пр. 1; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 106; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 6, с. 162; Кроль 1970 (II), с. 170).

Исследователи, начиная с Лу Вэнь-чао, заменяют сочетание вэй янь цзе [61] на мо янь эр [62], а связку е [63] — на частицу и [64] (см.: ЯТЛ, с. 56, пр. 22). В «Гунъян чжуань» под 15-м годом правления Хуань-гуна (698 г. до н. э.) говорится: «Осенью, в 9-м месяце Ту [65], князь (бо [66])) [государства] Чжэн, приехал во [владение] Ли [67] (в уезде Юйсянь совр. пров. Хэнань. — Ю. К.). Что за Ли? Владение [государства] Чжэн. Почему же [летопись] не говорит «приехал в Чжэн»? Не стоило и говорить [об этом]. Почему не стоило и говорить? [Потому что было опасение, что] Чжайский Чжун [68] погибнет. В таком случае почему [летопись] не говорит, что Ху [69] бежал? Это значит, что Ху был слаб как государь. Если бы Чжайский Чжун был в живых, то [и Ху] был бы в живых; если бы Чжайский Чжун погиб, то [и Ху] погиб бы» (Гунъян чжуань, гл. 5, с. 9а). Чжайский Чжун (ум. в 682 г. до н. э.) — человек по имени Чжун, пожалованный владением Чжай (находилось к северо-востоку от совр. уездного города Чжэнсянь пров. Хэнань), — был «канцлером» государства Чжэн еще при князе (гун) Чжуане [70] (743-702 (или 701) гг. до н. э.). После смерти Чжуана он возвел на престол его сына Ху как законного наследника, но вскоре под давлением государства Сун вынужден был возвести на престол брата Ху по имени Ту, а Ху бежал. К 698 (или 697) г. до н. э. Чжайский Чжун взял в руки всю власть в Чжэн; после неудачной попытки убить его князь Ту в свою очередь вынужден был бежать, а Чжун восстановил Ху на престоле. После бегства Ту поселился в пограничном чжэнском владении Ли (см.. Legge, CT, с. 56-57, 64-65; ШЦХЧКЧ, гл. 42, с. 9-11; МН, т. 4, с. 235, 456-458; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 6, с. 31-32). Считалось, что ценой компромисса с правителем Сун и нарушения «долга» подданного Чжайский Чжун сумел сохранить и жизнь Ху, и существование Чжэн (см.: ХШБЧ, гл. 51, с. 3838). За это «Гунъян чжуань» называет его «достойным человеком», который «знал, как, действуя вопреки постоянным [правилам], приспосабливаться к обстоятельствам» (см.: Гунъян чжуань, гл. 5, с. 46-56, 9а); сходно оценивает его и Дун Чжун-шу (см.: ЧЦФЛ, гл. 3, с. 15; гл. 4, с. 18; ср.: Fung 1973, т. 2, с. 77-79). «Сановник» подчеркивает, что в Чжэн значим был не государь, а министр, который даже с конфуцианской точки зрения умел образцово применять принцип адаптации цюань (см. выше, с. 67-68; Кроль 1984 (II), с. 112 и пр. 37).

В кавычках — фраза, встречающаяся также в «Ли цзи»: «Кто хорошо поет, побуждает людей подхватить свою песню; кто хорошо наставляет, побуждает людей продолжить свои стремления» (Ли цзи, св. 36, гл. 18, с. 76 (ср.: Legge, LK, т. 28, с. 87); см.: Кроль 1981 (II), с. 41-42, 49).

Вместо туй цзюй [71] («тачка, которую толкают») ряд исследователей предлагает читать чуй цзюй [72] («примитивная повозка») (см.: ЯТЛ, с. 51, 56-57, пр. 24; ЯТЛДБ, с. 15 и пр. 38; ЯТЛЦЧ, с. 54, пр. 8). На их взгляд, колеса этих повозок вытесывали из одного (цельного) куска дерева, которому придавали круглую форму, а не изготовляли ступицу, спицы и обод из 3 разных видов древесины (ср.: Чжоу ли, гл. 39, с. 7а и коммент. Чжэн Сюаня; Biot, т. 2, с. 466). Го Мо-жо и Ван Ли-ци возводят эту фразу «Янь те лунь» к тексту «Хань Фэй-цзы», где сказано, что повозка туй цзюй (или чуй цзюй) употреблялась в древности, в пору примитивного правления и такой же материальной жизни, но нынешние мудрые люди ею не пользуются (см.: ХФЦ, гл. 47, с. 974; ср.: Liao, т. 2, с. 252). Комментатор «Хань Фэй-цзы» Чэнь Ци-ю [73] присоединился к другой традиции — к ученым, считающим, что правильно читать туй цзюй («толкать повозку», «повозка (тележка), которую толкают»); что имеется в виду тачка небольшого размера с одним колесом; что в древности у таких повозок не было ободьев, которые впервые научил изготовлять Фу-цзы [74], и что, по мысли «Хань Фэй-цзы», в древности не умели запрягать в экипажи лошадей, а существовали лишь тачки, приводимые в движение людьми (см.: ХФЦ, с. 985-986, пр. 46). Добавим, что при Хань существовали повозки туй (или чуй) цзюй с ободьями; в «Хуайнань-цзы» сказано: «Если бы нельзя было изменить то, что было сделано в древности, то тачки (туй цзюй) и поныне не имели бы ободьев» (ХНЦ, гл. 17, с. 152).

Го Мо-жо предполагает, что Фу-цзы [74] — имя человека (быть может, человека или духа — персонажа древних мифов), ставшее названием горы, упоминающейся в «Шань хай цзине [75]» (см.: ЯТЛДБ, с. 15, пр. 39). Ван Пэй-чжэн выделяет среди нескольких толкований сочетания фу цзы одно как наиболее вероятное: в «малой оде» «Ши цзине» говорится, что оса «уносит на себе» (фу) «детей» (цзы) — насекомых, живущих на тутовом дереве, — чтобы (как добавляет Чжу Си [76] (1130-1200)) превратить их в своих детей; это аллегория того, что путем «наставления» можно сделать даже непохожих на тебя подобными тебе (см.: Legge, She К., с. 334 (II.V.H) (ср.: Шицзин, с. 260); Ши цзи чжуань, гл. 12, с. 139; ср.: Кроль 1973 (II), с. 30-33); ученый предполагает, что «наставление фу цзы» значит передавать по традиции сыновьям и внукам и иносказательно выражает мысль о помощи наставника в ремесле (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 26-27). Ван Ли-ци прежде отождествлял фу цзы с названием болезни удельного правителя, приведенным в «Бо ху тун» (см.: Po Hu Tung, с. 656), и предполагал, что «ободья для примитивных повозок» были изобретены в связи с болезнями древних удельных правителей (см.: ЯТЛ, с. 57, пр. 25). Но в 1983 г. он выдвинул более правдоподобное предположение, что Фу-цзы — результат искажения имени Сян-ту [77] (см.: Legge, She К., с. 640 (IV.III.IV, 2); Шицзин, с. 462), внука Се [78], от которого пошел род князей, а потом и царей Шан (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 3, с. 3 (ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 166, 281, пр. 7); Legge, СТ, с. 437, 439; ШБ, ред. Ван Мо [78], с. 7). Источники приписывают Сян-ту (в одном случае называя его Чэн-ду [79]) изобретение упряжки — четверки лошадей, а два из них именуют изобретателем повозки Си-чжуна [80]: «Си-чжун изобрел повозку, Чэн-ду изобрел четверку лошадей» (СЦЦШ, гл. 21, с. 300 (ср.: Dubs 1928, с. 272; Феоктистов, с. 240); см.: ШБ, ред. Ван Мо, с. 40, 41 (Чжоу ли, гл. 33, с. 26, коммент. Чжэн Сюаня; ТПЮЛ, гл. 893, с. 46, коммент. Чжэн Сюаня); Legge, Shoo К., Prolegomena, с. 119). Ван Ли-ци усматривает здесь схему технического прогресса: Си-чжун изобрел примитивную повозку, а Сян-ту технически усовершенствовал ее, создав повозку с ободьями, к тому же запряженную четверкой лошадей (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 99, пр. 32). Со своей стороны укажем, что Си-чжун и Сян-ту — фигуры творца и продолжателя, типичные для китайской культуры, см. выше, с. 69.

Князь Чжоу (Чжоу гун [81]) — брат чжоуского У-вана, фактический правитель, а по традиции — и формальный регент в первые годы царствования сына У-вана царя Чэна [82] (по традиционной хронологии, 1115-1079 гг. до н. э.). Подчеркивал важность роли министров и советников государей, сам считался выдающимся и образцовым министром, которому дом Чжоу был обязан рядом институтов и идей, и кем-то вроде «святого-покровителя ученых». Почитался конфуцианцами; его часто рассматривали как предшественника Конфуция (см.: Creel 1970, т. 1, с. 71-80).

В кавычках — слова Конфуция, сказавшего, что при составлении приказов или речей, связанных с внешними сношениями, «Пи Чэнь [83] создавал для них черновики, ...заведующий внешними сношениями (син жэнь [84]) Цзы-юй [85] совершенствовал и исправлял их, а Цзы-чань [86] из Дунли [87] придавал им блеск и красоту» (см.: Лунь юй, с. 154 (14.8); ср.: Legge, СА, с. 278; Legge, СТ, с. 565). Пи Чэнь был сановником в Чжэн ок. 543 г. до н. э., когда власть там была в руках Цзы-чаня (ум. в 496 г. до н. э.) (см. о нем: Rubin 1965, с. 8-34). Слова Конфуция выражают концепцию творчества-продолжательства (ср.: Кроль 1981 (II), с. 44-45).

В «Комментарии» (Чжуань [88]), процитированном в сочинении «Ши да сяо я пу [89]», сказано: «Царь Вэнь заложил его основание, царь У просверлил в нем отверстие, князь (гун) Чжоу вставил в него шип». Эти слова стоят за текстом речи «сановника» (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 27; ЯТЛ (ЦДБ), с. 100, пр. 34).

Чунский Ху [90] — князь (хоу [91]) владения Чун, оклеветавший Вэнь-вана перед последним иньским царем Чжоу (см.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 176, 182-183, 297). Апология Шанского Яна подкреплена здесь историческими примерами, свидетельствующими, что роль выдающихся министров (Чжоу-гуна, Люй Шана и И Иня) по отношению к основателям династий подобна роли царей-продолжателей и отлична от роли недостойного министра по отношению к последнему правителю династии.

По предложению Чжан Дунь-жэня вслед за Ван Ли-ци и др. заменяем знак пи [92] («утомляться») графически схожим и уместным здесь по смыслу ба [93] («выдернуть»): слово ба рифмуется со словом цзюэ [94] («обвалиться»), а наличие рифм характерно для «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ, с. 57, пр. 27). В кавычках — цитаты из «Лао-цзы»: «Что хорошо посажено (или: установлено), того не выкорчевать (или: выдернуть)» (Лао-цзы, § 54, с. 138; ср.: Ян Хин-шун, с. 144; Waley, с. 208; ХФЦ, гл. 20, с. 348; Liao, т. 1, с. 203, 204). По предположению Го Мо-жо и др., знак чжоу [95] («крут» (ср.: Gale 1931, с. 43-44)) — результат искажения графически сходного гу [96] («прочный») (см.: ЯТЛДБ, с. 16 и пр. 40; ЯТЛЦЧ, с. 55, пр. 1).

В «Мэн-цзы» сказано, что когда И Инь еще пахал поле в государстве Синь [97] (его древний город находился к северо-востоку от уездного города Чэньлю совр. пров. Хэнань), то «любил путь Яо и Шуня»; Тан смог залучить его к себе на службу, лишь когда тот соблазнился возможностью осуществить этот путь в масштабах государства, сделав Тана подобным Яо и Шуню, а народ Тана подобным народу Яо и Шуня (см.: Мэн-цзы, с. 225-226 (9.7); ср.: Legge, Mencius, с. 361-364).

Имеются в виду два поколения «августейших божественных властителей» Цинь (221-207 гг. до н. э.), а не поколения правителей Цинь после Сяо-гуна. Слова ба, цзюэ (см. пр. 27 к гл. 7), цзюэ [98] («перерыва») и до [99] («отнято») входили в одну древнюю рифму и рифмовались (см.: Ян Шу-да, с. 8).

Сян цзо чжи фа [99а], о термине сян цзо см.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 114. Мысль о коллективной ответственности проходит как через законы Шанского Яна, так и через «Шан-цзюнь шу» (см. ссылки в ст.: Kroll 1970, с. 320-321 и пр. 26, 27). О его законах о коллективной ответственности см.: Переломов 1968, с. 94, 98-99; ХФЦ, гл. 13, с. 239; гл. 43, с. 907; ШЦХЧКЧ, гл. 68, с. 8; Hulsewe 1955, т. 1, с. 332, 368, пр. 137.

Термин фэй бан [996] означает клевету (см.: ХХШ, гл. 79А, с. 1148) на государя и правительственные мероприятия (см.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 419-421, пр. 341). Видимо, это преступление было наказуемо в царстве Цинь (см.: ШХДЦМЧЦ, с. 284) и определенно каралось в империи Цинь (221-207 гг. до н. э.), но, насколько нам известно, лишь в «Янь те лунь» закон, запрещающий это преступление, приписан Шанскому Яну (см.: Цинь хуй яо, гл. 20, с. 307-308). См. об этом законе: Кроль 1970 (I), с. 115-124.

Термином жоу син [100] (досл.: «телесные наказания») обозначались наказания через увечье — клеймение, обрубание носа, отрубание ног (иногда только левой ноги); видимо, сюда не входила кастрация (см.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 124-126). О наказаниях, введенных Шанским Яном, в частности, о добавлениях, сделанных им к наказаниям через увечье, см. там же, с. 332, 368, пр. 138, 139; Цинь хуй яо, гл. 20, с. 310-311, 319-322.

Выражение из «Мэн-цзы» (см.: Мэн-цзы, с. 215 (9.4), ср. там же, с. 217, 218, пр. 19; Legge, Shoo К., с. 66 (П.П.Ш, 21)).

Конфуций сказал: «Если наказания, наносящие и не наносящие увечья, не соответствуют [преступлениям], то простолюдины не [знают со страху], куда девать руки и ставить ноги» (Лунь юй, с. 140 (13.3); ср.: Legge, CA, с. 264).

В выражении фу лянь [101] («сбор налогов») фу значит налоги вообще (см.: Yang 1961, с. 105-106).

Цитата из речи «сановника», который говорил о «стократных прибылях» «вне» столицы (см. перевод, гл. 7, с. 157).

Ли [102] («физическая сила») — здесь антоним дэ («внутренняя духовная сила»). По преданию, критик Шанского Яна предостерег его словами «писания»: «Кто полагается на внутреннюю духовную силу (дэ), процветет; кто полагается на физическую силу (ли), погибнет» (ШЦХЧКЧ, гл. 68, с. 19; ср.: Duyvendak, с. 28). Ли — это и могущество (в частности, военное), и насилие, и физическая сила в прямом смысле слова: согласно Хань Фэю, по системе Шанского Яна награды (ранг или чиновничья должность) давались в соответствии с «подвигом (заслугой)», который измерялся количеством отрубленных вражеских голов; Хань Фэй критиковал эту систему, в частности, за то, что она требует храбрости и силы, а не ума и способностей, необходимых чиновникам (см.: ХФЦ, гл. 43, с. 907-908 (ср.: Liao, т. 2, с. 215-216); Kroll 1990, с. 65). Школа Гунъян осуждала одностороннюю опору на «физическую силу». Дун Чжун-шу писал: «Тот, кого ненавидят «Весны и осени», не полагается на внутреннюю духовную силу, а полагается на физическую силу» (ЧЦФЛ, гл. 3, с. 13).

Эта мысль и формулировка повторяются у Ван Чуна [103] (27-ок. 97) (см.: Лунь хэн, гл. 82, с. 1147; ср.: Forke, т. 2, с. 233-234).

Лу Вэнь-чао и Хун И-сюань реконструируют знак ху [104] как куа [105] («косой, кривой, неправильный») (ср.: Чжоу ли, гл. 33, с. 126, коммент.; Biot, т. 2, с. 282-283), а Чжан Дунь-жэнь — как ху [106] («искривленный, искаженный», «идти наперекор, нарушать»): последний знак встречается в «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ, гл. 56, с. 350). Ван Ли-ци считает, что ху [106], ху [104] и куа взаимозаменялись, что ху [106] значит «идти наперекор, нарушать», а выражение ху ла [107] — синоним ла ли [108] («противоречить друг другу», «не соответствовать друг другу») из другого текста «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ, гл. 10, с. 71; ЯТЛ (ЦДБ), с. 102, пр. 46); по Ма Фэй-баю, хула [107] следует читать ху ла [109] («нарушать общие нормы») (см.: ЯТЛЦЧ, с. 56, пр. 12). Мы приняли реконструкцию Лу Вэнь-чао и Хун И-сюаня.

Бэнь ту [110] — то же, что фэнь ту [111] («навоз») (ср.: Лунь юй, с. 48 (5.10)): бэнь здесь не «бамбуковая или соломенная корзина для переноски земли» (см.: Gale 1931, с. 44; Эн тэцу рон, с. 38; ЯТЛЦЧ, с. 56, пр. 13), а омоним фэнь («навоз»): в древности оба знака взаимозаменялись (см.: Ян Шу-да, с. 8).

Пэн [112], или фэй пэн [113] («летающий пэн») — мелколепестник едкий, или перекати-поле (Erigeron Acris), растение, цветущее осенью; у него один корень, пышные побеги и листья, поэтому его легко вырывает и кружит осенний ветер (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 102-103, пр. 48).

Бянь Цюэ (или Цяо) [114] — врач IV-III вв. до н. э., уроженец Чжэн, см. его биографию в кн.: ШЦХЧКЧ, гл. 105, с. 1-19. В кавычках — цитата из «Го юй [115]» (см.: Го юй, гл. 19, с. 216; ср.: 110, с. 274). Вэй-цзы [116] — князь (цзы) владения Вэй по имени Ци [117] (или Кай [118]), по одной версии, старший брат, по другой, дядя иньского Чжоу. Цзи-цзы [119] — князь (цзы) владения Цзи по имени Сюй-юй [120], дядя иньского Чжоу. Оба князя занимали посты при его дворе и пытались увещевать его, предвидя гибель династии, но вотще. Вэй-цзы явился к У-вану, был с почестями отпущен на свободу, а позднее сделан государем владения Сун, где продолжал приносить жертвы предкам Инь. Цзи-цзы был освобожден из тюрьмы, куда его заключил иньский Чжоу, но не пожелал стать подданным новой династии и, по преданию, удалился на территорию совр. Кореи; ему неосновательно приписывают «Хун фань [120а]» (см.: Creel 1970, т. 1, с. 456-458; К. Васильев 1975, с. 5-14). О князьях Вэй и Цзи см.: МН, т. 1, с. 198-199, 206-207, 227, 237, 244; т. 4, с. 214-232; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 175, 177, 178, 190, 297 (пр. 113), 319, пр. 104, 105; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 5, с. 123-130, 263-265, пр. 1-27; Legge, Shoo К., с. 7-9, 273-274, 278-279 (IV.XI); 315 (V.III, 9), 320 сл. (V.IV, 1-3), 376 сл. (V.VIII).

Близкое изречение есть в «Шу цзине» и «Цзо чжуань»; там сказано, что не знать что-либо, а сделать это трудно (см.: Legge, Shoo К., с. 258 (IV.VIII, 13); Legge, CT, с. 628, 630).

В кавычках — цитата из «Лао-цзы» (см.: Лао-цзы, § 38, с. 99; ср.: Waley, с. 190; Ян Хин-шун, с. 136). Выражение кун вэнь [121] здесь указывает на литературное произведение (см.: Вэнь сюань, гл. 41, с. 909, коммент. Ли Шаня; ШЦХЧКЧ, гл. 130, с. 26), а не на ученость (ср.: Gale 1931, с. 45). Дословно оно значит «пустое писание». У Сыма Цяня оно вполне уважительно приложено к сочинениям славных авторов, включая «Чунь цю». Отметив это, Б. Уотсон толкует кун вэнь подобно кун янь [122] («пустые слова», по Б. Уотсону — «теоретические суждения») как означающее в трудах Дун Чжун-шу и его последователей «теоретические писания» (см.: Watson 1958, с. 66, 87-89), но Э. Дж. Пуллиблэнк убедительно возражает против такой интерпретации обоих выражений и толкует кун янь как «всего лишь слова» (см.: Pulleyblank 1959, с. 380-381). Добавим, что, судя по некоторым текстам, кун вэнь — это казенные бумаги чиновников, составленные с целью обмануть правителя (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 127, с. 6; ср.: Watson 1961, т. 2, с. 471), или во всяком случае писания, содержащие не факты, а плоды авторского вымысла (см.: Лунь хэн, гл. 84, с. 1170-1171; ср.: Forke, т. 1, с. 85). Именно в значении «пустые писания», оторванные от реальности, употребляет это выражение «сановник» (см. подробно: Кроль 1984 (II), с. 98-100).

По толкованию Я. Я. Л. Дойвендака, принятому Л. С. Переломовым, выражение кай сэ [123], входящее в название гл. 7 и первоначально служившее названием гл. 8 «Шан-цзюнь шу», означает «открывание» лишь одних ворот (путей) к богатствам и почестям, т. е. ворот земледелия и войны, и «закрывания» всех остальных (см.: Duyvendak, с. 149; Переломов 1968, с. 175, 273-274). Добавим комментарий Сюй Шэня к выражению ци сэ [124], где ци — синоним кай: «Открывать его (путь. — Ю. К.) при помощи выгод, закрывать его при помощи запретов — это метод Шанского Яна» (ХНЦ, гл. 20, с. 186). Ван Ли-ци полагает, что, видимо, все легисты делали упор на методе кай сэ (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 103, пр. 52).

Шанский Ян считался искусным генералом и был автором военных планов, приспособленных к обстоятельствам (см.: СЦЦШ, гл. 15, с. 197 (ср.: Koster 1967 (I), с. 190); ХШБЧ, гл. 30, с. 3188).

Царство Цинь находилось к западу от 6 государств «страны к востоку от горы [Хуа]», см. пр. 10 к гл. 2.

Мэн Тянь [125] (ум. в 210 г. до н. э.) — циньский генерал, который во главе 300-тысячной армии в 10-х гг. III в. до н. э. воевал с сюнну. О нем см.: Bodde 1940, с. 53-62; Переломов 1962, с. 167-171. Хэ бэй [126] — «к северу от Хуанхэ» (ЯТЛЦЧ, с. 57, пр. 6). О завоеваниях Мэн Тяня после переправы через Хуанхэ в 214 г. до н. э. см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 48-49 (ср.: МН, т. 2, с. 168-169; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 75); Таскин, вып. 1, с. 37, 128, пр. 81-82.

По предложению Сунь И-жана вслед за Ван Ли-ци принимаем чтения чи [127] («упорядочивать») вместо ши [128] и сю [129] («осуществлять(ся)») вместо сюнь [130] («исполняться» (см.: ЯТЛЦЧ, с. 57, пр. 7)) (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 104, пр. 56). Последние два знака часто путали и писали один вместо другого из-за их графического сходства (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 28).

В кавычках — не всегда точно воспроизведенные цитаты из речи «сановника», см. выше. Термин вэй [131] («вселять страх») означает «устрашающее величие» государя и сопоставляется с термином дэ («внутренняя духовная сила»); оба относятся к одному ряду «терминов влияния, воздействия», идущего сверху вниз (см.: Мартынов 1972 (I), с. 344-348, 351). Добавим, что они описывают воздействия, противоположные по характеру, и являются антонимами, соотносимыми со «светлым» и «темным» началами, см. пр. 50 к гл. 1. Вэй как термин, описывающий грозное (насильственное) воздействие государя, сочетается также с фу [132] («счастье, благодать» (этимологию см. в Chow, с. 200)), термином, означающим здесь «благо», источником которого является не Небо, а сам государь, «дарование благ» («фортуна императора» в переводе А. С. Мартынова (см.: Мартынов 1972 (I), с. 348)); сочетание вэй фу («вселение страха и дарование благ») указывает на «наказания и награды» (см.: Legge, Shoo К., с. 334 (V.IV, 18, 19); Hulsewe 1955, т. 1, с. 347, 392-393 (пр. 218), 413, пр. 305), которые соотносились с «темным» и «светлым» началами (см.: Кроль 1973 (III), с. 16-20). В древности слова син [133] («осуществлялся»), цян [134] («силен») и ван [135] («погиб»), равно как и слова гун [136] («подвиги») и цун [137] («послушны») рифмовались, но принадлежали к двум разным рифмам — ян [138] и дун [139]; здесь обе рифмы объединены в одну и оба ряда слов рифмуются друг с другом (см.: Ян Шу-да, с. 8).

Алтари «духа земли» (шэ [140]) и «духа проса» (цзи [141]), которое считалось главным из злаков, были у Сына Неба и удельных правителей, приносивших жертвы этим божествам (см.: Po Hu Tung, с. 379-386). Существование этих алтарей знаменовало существование государства (династии), их гибель — его гибель (ср.: Legge, LK, т. 27, с. 107). В науке было широко принято мнение, что алтарь шэ играл большую роль в обряде пожалования удельного правителя чжоуским Сыном Неба, но позднее оно было оспорено (см.: Bodde 1956, с. 61; Creel 1970, т. 1, с. 322, 370-371, 383). Древние китайцы видели в алтаре шэ точку контакта определенного пространства с потусторонним миром, шэ был «не только сакральным, но и политическим фокусом определенного пространства, символом независимости, суверенитета» (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-73). Слова го [23] («государства») и цзи [141] («алтарь духа проса») входили в одну древнюю рифму и рифмовались (см.: Ян Шу-да, с. 8).

В трех изданиях «Янь те лунь» и еще трех редакциях данного текста в сочетании люань цюй [142] первый знак пишется люань [143] («связывать»), а второй — синоним цзюй [144] («связывать»). В ряде текстов встречаются синонимичные сочетания люань цзюй [145] и цзюй люань [146]; значение второго из них, по свидетельству Ли Сяня, «связывать, быть связанным» (цзюй шу [147]) (см.: ХХШ, гл. 35, с. 528; ЯТЛ (ЦДБ), с. 104, пр. 59; Ван Пэй-чжэн, с. 28-29), т. е. упорно держась ошибочных взглядов, не уметь применяться к обстоятельствам (см.: ЯТЛЦЧ, с. 58, пр. 4). Слова «[приносят] пользу» и «великий путь» — цитаты из речи «сановника», см. перевод, гл. 7, с. 160.

В «Хуайнань-цзы» сказано: «Как, действуя вопреки постоянным [правилам], приспосабливаться к обстоятельствам, это то, что видит один совершенномудрый человек. Поэтому сначала идти наперекор [обычным правилам], а потом оказаться в соответствии [с реальностью] — называют это «знать, как, действуя вопреки постоянным [правилам], приспосабливаться к обстоятельствам». Сначала поступать в соответствии с [обычными правилами], а потом войти в противоречие [с реальностью] — называют это "не знать, как, действуя вопреки постоянным [правилам], приспосабливаться к обстоятельствам". У тех, кто не знает, как, действуя вопреки постоянным [правилам], приспосабливаться к обстоятельствам, хорошее оборачивается плохим» (ср.: Morgan, с. 163); «Поэтому совершенномудрый человек сначала идет наперекор [обычным правилам], а потом оказывается в соответствии [с реальностью]; толпа [заурядных] людей сначала поступает в соответствии с [обычными правилами], а потом идет наперекор [реальности]» (ХНЦ, гл. 13, с. 116; гл. 18, с. 160). Парадоксальным образом «знаток писаний» обвиняет Шанского Яна в незнании принципа цюань, ср. выше, с. 67-68.

Толкование строки из «И цзина»: «Наверху слабая черта. Колесница и кони — вспять. Плач до крови — непрерывным потоком» (Чжоу И, гл. 1, с. 18б-19а; цит. пер. Ю. К. Шуцкого, см.: Шуцкий, с. 207, ср. там же, с. 164; Yih King, IT. by McClatchie, с. 31, 32; Legge, YK, c. 63, 46; I Ching, tr. by Wilhelm/Baynes, c. 19, 403). Чэн ма [148] значит «ехать на лошади», «колесница и кони», а шэн ма [148] — «четверка лошадей». В «И цзине», как бы ни переводить эту строку, имеется в виду лошадь (или лошади), которая перестала двигаться вперед (см.: Морохаси, т. 7, с. 916, № 51). Едущий на лошади (или в колеснице) — образ человека, на первых порах добившегося своего — оказывается в столь бедственном положении, что в отчаянии льет кровавые слезы, сознавая близость конца. См. толкования в кн.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 104, пр. 61.