Первоначальный буддизм, созданный аскетом из воинского клана, в его разных аспектах можно рассматривать как реакцию на эти взгляды, а также на чисто спекулятивный интерес и обрядовый формализм, ставшие господствующими во многих кругах брахманов. Буддистская доктрина пробуждения, объявляя, что взгляд отождествления себя с вещами и стихиями, с природой, с миром и даже с божественностью, понятой теистически (Брахма) свойственен «заурядному, ничего не знающему человеку, без святой цели, чуждому святому учению, для которого оно недоступно; без благородной цели, чуждому благородному учению, для которого оно недоступно», [713] ясно устанавливал принцип аристократического аскетизма, ориентированного на подлинно трансцендентную цель. Поэтому буддизм представлял собой реформацию, случившуюся в момент кризиса традиционной индоарийской духовности и, кроме того, был современником кризиса, проявившегося в других цивилизациях, как на Востоке, так и на Западе. В этой связи буддизм также характеризует противопоставление, вдохновленное прагматическим и реалистическим духом, «простой доктрине» или диалектике, ставшей в Греции «философской мыслью». Буддизм противостоял традиционной доктрине атмана только постольку, поскольку последний больше не соответствовал живой реальности и превратился в выхолощенный комплекс теорий и спекуляций жреческой касты. Отрицая наличие атмана у смертных существ, отрицая —по существу —ту же доктрину реинкарнации (так как буддизм отрицает существование личного ядра, остающегося тождественным самому себе в череде разнообразных инкарнаций: согласно буддизму, реинкарнирует не «я», а «желание», танха), и, тем не менее, заново утверждая атман как нирвану, как состояние, которое лишь в исключительных случаях может быть достигнуто при помощи аскезы, буддизм поддерживал «героическую» тему (завоевание бессмертия) против отзвуков изначального, божественного самопознания, сохранившегося в различных доктринах жреческой касты, которые более не соответствовали опыту большинства людей из-за процесса упадка, уже шедшего в те времена[714] .
В этой связи в более поздние времена типичным явлением является противостояние между доктриной бхакти Рама-нуджи и доктриной веданты Шанкары как выражение двух противоположных точек зрения. Последняя в своих аспектах предстает как отмеченная духом строгой и непосредственной интеллектуальной аскезы. Тем не менее, по своей глубинной сути она осталась ориентированной на деметрическую лунную тему бесформенного Брахмана (ниргуна-брахман), по отношению к которому все определенные формы —не что иное, как иллюзия и отрицание, просто следствие невежества. Таким образом, мы можем сказать, что Шанкара олицетворяет высшую возможность цивилизации Сереберяного века. С другой стороны, Рамануджу можно рассматривать как представителя следующей эпохи, определяющейся чисто человеческим элементом, и новой темы, появившейся во время упадка Египта, а также в соответствующие периоды у среди семитских народов: темы метафизической дистанции между человеком и божественным, лишающей человека «героической» возможности и оставляющей ему лишь набожное отношение в смысле простого чувства. Таким образом, в то время как веданта признавала личностного Бога только на уровне «низшего знания», а выше набожности, понимаемой как отношение между отцом и сыном(питри-путра-бхава), находилось состояние высшего единства(екатабхава), —Рамануджа нападал на эти взгляды как на богохульные и еретические с пафосом, схожим с пафосом ранних апологетов христианской церкви. [715] Рамануджа считал, что человечество в итоге пришло к нереальности древней доктрины атмана и пониманию дистанции, существующей между эмпирическим «я» и атманом, трансцендентным «Я», и исключал высшую, хотя и исключительную возможность, отстаиваемую буддизмом, которая допускалась до определенной степени даже в веданте —постольку, поскольку она предполагала принцип метафизического тождества.
Таким образом, в исторические времена в индийской цивилизации мы находим переплетение форм и смыслов, которые можно свести соответственно к арийской северной духовности (к которой мы обращались всегда, когда приводили примеры индийского «традиционного духа», говоря о доктрине), и к искажениям этой духовности, выдающим влияния субстрата потерпевших поражение аборигенных рас, их хтонических культов, их необузданного воображения, их беспорядочности и оргиастических и хаотических проявлений их заклинаний и трансов. Хотя в более поздние времена Индия в целом предстает традиционной цивилизацией, так как в ней жизнь тотально ориентирована в направлении священного и обрядовости, она, тем не менее, воплощает одну из двух второстепенных возможностей, которые изначально были включены в высший синтез: возможность, представленную традиционным миром созерцания. Традиционный дух поздней Индии характеризует полюс аскезы как «знания», а не «действия», несмотря на сосуществование (но не господство) многих других форм, в которых ориентация, свойственная внутренней расе воинской касты, выражается в «героической» форме.
Иран, кажется, остался в большей степени верным такой ориентации, хотя он и не достиг таких метафизических высот, которых достигла Индия, следуя путям созерцания. Воинский характер культа Ахура-Мазды широко известен. То же самое можно сказать и о древнеиранском культе огня, частью которого является широко известная доктрина хварны или «славы»; о строгой патриархальной системе; об арийской этике правды и верности; и о взгляде на мир как на rtam и asha, то есть космос, обряд и порядок, связанный с господствующим ураническим принципом, который после преодоления первоначального множества высших родов завоевателей привел к метафизическому идеалу империи и соответствующему восприятию правителя как «царя царей».
Характерно, что первоначально рядом с тремя кастами, соответствующим тремя высшим кастам индийских ариев (брахманам, кшатриям и вайшьям), в Иране не было отдельной касты шудр, как если бы в этих областях ариям вообще не встретился аборигенный элемент Юга, очевидно, ответственный за искажение древнего индийского духа, или же он просто не стал отдельным социальным слоем. Иран разделяет с Индией культ правды, верности и чести; тип мидийско-иранского атхарвана —господина священного огня, «человека первоначального закона». Тип paoriyô thaêsha был эквивалентен индийским типам атхарвана и брахмана в их первоначальной, еще не жреческой, форме. Однако даже внутри этой аристократической духовности, должно быть, происходил упадок, кульминировавший в кризисе и появлении —в личности Заратустры —фигуры реформатора, похожего на фигуру Будды. Даже в жизни Заратустры мы можем распознать реакцию, стремящуюся к реинтеграции принципов изначального культа, которые затемнялись в натуралистическом смысле, в более чистой и нематериальной форме, хотя они уже не были свободны от определенного «морализма» в некоторых аспектах. Имеющая особенно важный смысл легенда, присутствующая в Ясне и в Бундахишн, гласит, что Заратустра родился в Арйана Вэджа, то есть в первоначальной северной стране, понимаемой как «семя расы ариев», а также как область Золотого века и царской «славы»; именно здесь Заратустра впервые огласил свою доктрину. Точное время, в котором жил Заратустра, является предметом споров. «Заратустра», как и египетский «Гермес» и другие фигуры этого рода, указывали больше на определенное духовное влияние, чем на отдельного человека, и поэтому могут быть именем, отсылающим к разным людям, воплощавшим такое влияние в разные эпохи. Исторического Заратустру, о котором обычно говорится, нужно рассматривать в качестве особого проявления этой фигуры и —в некотором роде —первоначального гиперборейского Заратустры (отсюда тема его рождения в изначальном центре), чьей миссией было выполнить очищающее действие, соответствующее действию Будды в эпоху, которая приблизительно соответствует эпохе вышеупомянутого кризиса в других традициях. Что особенно интересно, Заратустра сражался с богом тьмы, который принял вид демона в женском обличье, и во время этой борьбы он призвал воды реки, находящейся в Арйана Вэджа. [716] На историческом уровне мы находим упоминания о жестокой борьбе Заратустры с прежней кастой магов (маздеистских жрецов), которые в некоторых более поздних текстах стали рассматриваться как посланники дэвов —существ, являющихся заклятыми врагами бога света Ахура-Мазды. Это свидетельствует об инволюции и упадке жреческой касты. В персидской традиции, «господствующей» характеристикой которой была арийская и царская, существовало напряжение, вызванное претензиями жреческой касты на гегемонию, судя по попытке жреца Гауматы узурпировать высшую власть и основать теократию, пресеченной Дарием Первым. Это, впрочем, было первой и единственной такой попыткой в персидской истории.
