В. В. Розанов подчеркивал те моменты в критике Леонтьева, где говорится о том, что идеи и стремления Толстого и Достоевского, которые якобы идут под стягом Евангелия и Христа, «вовсе не евангельского и не христианского происхождения, что Христос ни о какой “мировой гармонии” не учил и ее не предрекал», даже наоборот – “все будет хуже и хуже”. Проповедь мировой гармонии и счастья на нашей земле есть безумие и богохульство, «есть антихристианская и антицерковная мысль»[371].

По мнению Розанова, у Леонтьева есть правота фактическая, документальная – и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: “Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?”»[372] Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, он не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции.

В этом невосприятии «серафического благочестия», радости преподобного Серафима, угадывается близость К. Н. Леонтьева к Л. Н. Толстому, как это ни выглядит странным. Ведь и для Толстого важна не радость общения со Христом, не радость присутствия Христа в духовной жизни – и отсюда моральное перерождение, а скорее моральная успокоенность в гиперэсхатологическом варианте, чувство морального удовлетворения, которое очень легко может перейти в законничество. Вопрос «как мне жить свято» заменяется вопросом «как мне жить морально безупречно», и этот вопрос как будто подавляет обоих – и Толстого, и Леонтьева. Эта черта личности К. Н. Леонтьева была подмечена С. Н. Булгаковым: Леонтьев находился под впечатлением «рокового, метафизического и исторического испуга», который подавляет не только радость, но даже и просто веселость[373].

Дискуссия о «розовом христианстве» – один из первых по времени и по глубине постановки проблемы ответовна те религиозные поиски, которые велись Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским в конце 1870-х гг. Важно, что критика этого «христианства» исходила именно от К. Н. Леонтьева – человека того же масштаба и понимания. Фактически брошюра К. Н. Леонтьева есть продолжение поиска, начатого двумя писателями, и заметил это только В. В. Розанов.

«…с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб – Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: “великие мореплаватели”. Сущность этого “великого мореплавания” заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастья – диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег – это мы, наша действительность, “Вронские”».

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. С. 388.

В то же время можно говорить о том, что в этой дискуссии подверглись осмыслению три базовых понятия, на которых строили свое богословие ее участники: «разум» – Л. Н. Толстой, «любовь» – Ф. М. Достоевский, «страх» – К. Н. Леонтьев. И нужно заметить, что действительно именно эти три понятия играют такую важную роль в аскетическом святоотеческом богословии, их правильное соотношение определяет верность святоотеческому идеалу. Но проблема здесь заключалась в том, что в понимании каждого из авторов его любимый термин нес в себе слишком глубокую печать просветительского гуманизма, до конца не уврачеванного язычества, столь противного по своим целям и методам христианской аскетике. Фактически обвиняя новых христиан в том, что они конструируют религию по своему вкусу, «умалчивают», «игнорируют» и «отвергают», К. Н. Леонтьев был во многом повинен в том же грехе.

Наиболее далека от идеала модель Л. Н. Толстого. Отрицание фундамента спасения, краеугольного камня – Христа-Богочеловека – делает его идею империи разумного добра и разумной любви первым шагом к царству Антихриста. Причем, сделанным агрессивно. Империя разума Л. Н. Толстого зиждется на разрушении Церкви и государства, и в этом смысле апокалиптика и хилиазм Л. Н. Толстого, притом что они даже, быть может, менее выражены, чем хилиазм Ф. М. Достоевского, более историчны. Эта мысль достаточно давно была высказана Н. А. Бердяевым: толстовский радикальный призыв к моральному «совершенству» обращается в итоге (во всяком случае для русской истории) в тотальное нигилистическое истребление, он несовместим ни с каким историческим человеческим творчеством, так как радикальное совершенство, не учитывающее греховность человеческой природы, всегда носит безблагодатный характер и поэтому всегда разрушительно[374].

В. С. Соловьеву суждено было стать одним из самых известных и беспощадных критиков Л. Толстого благодаря повести «Три разговора», которую прочитал в XX веке весь образованный мир.

Безусловно, в первый момент знакомства оба должны были испытывать друг ко другу взаимную симпатию. Толстого и Соловьева роднила общая установка на активность в христианской жизни здесь, на земле, а также критическое отношение к злоупотреблениям «исторического лжехристианства», основанного на противоестественном, как они оба были уверены, союзе Церкви и государства. Другими словами, стремление реформировать христианство с целью обновления социальной жизни, в чем главную роль играет «нравственное дело», которое, с точки зрения В. С. Соловьева, является «первыми непременным условием всего прочего», без чего «самые высокие и глубокие вещи не только теряют свое достоинство и свою благотворность, но могут превращаться в самые ужасные мерзости»[375]. Кроме того, во многих конкретных вопросах (проблема свободы совести, требование помилования народовольцев – убийц императора Александра II, положение евреев в России) они высказывали сходные мнения. В 1894 г. В. С. Соловьев планировал издать сборник религиозно-нравственных трудов Л. Н. Толстого.

Однако этому проекту не суждено было осуществиться. Именно в этом году в Женеве было впервые издано сочинение Л. Толстого «Соединение и перевод четырех Евангелий», с которым В. Соловьев познакомился. И понял, что между ним и Толстым лежат не просто какие-то несогласия, а разверзлась глубокая пропасть.

Только после смерти В. С. Соловьева в журнале «Вопросы философии и психологии», а затем в 1926 году в эмигрантском журнале «Путь» было напечатано письмо Л. Н. Толстому, в котором философ изложил свои принципиальные расхождения с писателем, связанные с вопросом о Воскресении Христа. По неизвестным причинам при жизни Соловьева это письмо не было передано Толстому. В 1901 г., когда больной писатель находился в Гаспре, А. Оболенский рассказал ему о его содержании.

Мы понимаем, что расхождения были связаны с центральным пунктом христианской догматики. В «Соединении и переводе четырех Евангелий» Л. Толстой приводит ряд аргументов против Воскресения Христова, смысл которых кратко можно свести к следующему.