Апостасия (греч. αποστασια – отступничество) – отступление от чистоты христианства, вероотступничество, сознательный отказ от веры и христианской догматики, отпадение от Церкви.

Главной фигурой русской духовной жизни первой трети XIX века является преп. Серафим Саровский. Еще при жизни старец Серафим стал пользоваться поистине всенародным почитанием, которое не ограничивалось крестьянской средой, но распространялось и на образованную часть общества. Существуют свидетельства о приезде в Саров к старцу Серафиму братьев Волконских[11], Н. П. Киреевской, жены славянофила И. В. Киреевского, и других представителей дворянской интеллигенции.

Именно поэтому такое важное значение для истории русской культуры XIX в. имеет возрождение старчества на Руси. Благодаря деятельности первых оптинских старцев преп. Льва (Наголкина; 1768–1841) и преп. Макария (Иванова; 1788–1860) в центре этого процесса оказалась Оптина пустынь, в которую уже в 1830-е годы приезжают представители столичной интеллигенции.

Оптина пустынь – мужской монастырь, расположенный в Калужской области. В XIX – первой трети XX века – крупнейший в России центр старчества, место паломничества многих выдающихся деятелей культуры, в том числе Н. В. Гоголя, И. В. Киреевского,Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева. В настоящее время 14 старцев Оптиной пустыни причислены Русской Православной Церковью к лику святых.

В 1839 году оптинским послушником стал будущий великий старец преп. Амвросий (Гренков; 1812–1891), жизнь и служение которого способствовали церковному возрождению в масштабах всей России. В этом отношении в XIX веке рядом с преп. Амвросием могут быть поставлены только преп. Серафим Саровский и св. прав. Иоанн Кронштадтский. Возрождение старчества на Руси имело еще одно важное последствие – начало широкой издательской деятельности, благодаря которой в России впервые появилась возможность ознакомиться с творениями святых отцов-аскетов.

Еще одной важной особенностью духовной жизни русского образованного общества были споры о превосходстве или отсталости России по отношению к Европе, которые определяли главное идейное содержание 1830-х годов и, безусловно, имели религиозную составляющую. Заметное место в этих дискуссиях занимал и вопрос о духовном пути России, месте Православия в русской жизни, значении Русской Церкви в истории.

В контексте этих споров следует в первую очередь отметить, что характерной особенностью жизни русского общества XIX в. является ярко выраженный культурный антиклерикализм. Этим русская ситуация существенно отличается от ситуации в Европе, для которой, наоборот, характерен антиклерикализм политический и социальный.

Поясним эти непростые понятия.

Клерикализм как историческое явление европейской жизни, с точки зрения того жизнепонимания, которое возникает в XVIII веке и которое мы называем эпохой Просвещения, – это вмешательство Церкви в политическую и социальную жизнь своей страны. Соответственно, антиклерикализм первоначально понимался как борьба против активной роли Церкви (в первую очередь Католической) в общественной и политической жизни Европы. В более широком смысле мы можем называть антиклерикализмом вообще любую критику Церкви и духовенства.

Европейское понимание клерикализма в своем классическом варианте предусматривает участие представителей религиозных организаций именно в политике – так, как это произошло, например, в Пруссии во второй половине XIX века, когда в политическом пространстве появилась ставшая вскоре весьма авторитетной Партия центра, отстаивавшая интересы немецких католиков в борьбе с Бисмарком в новой Германской империи.

Термин «клерикализм» впервые появляется в газете «Saturday Review» в 1864 г., а затем это выражение попадает в Оксфордский словарь. Клерикализм становится синонимом обскурантизма и административного произвола, вообще любых видов антагонизма по отношению к современным свободам. Несколько позже появляется и выражение «антиклерикализм»[12].

Европейская история знала особо значимые всплески антиклерикализма, например, проповедь Мартина Лютера в Германии в XVI веке, запрет ордена иезуитов во Франции в XVIII веке, эксцессы Великой французской революции, сопровождавшиеся террором в отношении духовенства, наконец, борьбу с католицизмом и возникающими католическими политическими партиями в Европе после революции 1848 г.

Исторически Русская Православная Церковь никогда не играла той активной роли в политике и жизни общества, которая характерна для католицизма. Русская Церковь не знала орденской системы организации с ее регламентацией и спецификацией функций общественного служения, среди которых важную роль играют научные занятия, образовательная деятельность (иезуиты и доминиканцы). Кроме того, Русская Церковь не имела никакой реальной возможности и никакой мотивации участвовать в политической жизни России середины XIX века.

В России антиклерикализм имел совершенно другую природу. Именно поэтому я и употребляю здесь термин «культурный антиклерикализм». Речь идет о том, что представители образованных слоев общества не допускали для Русской Церкви возможности присутствовать в культурном пространстве, участвовать в культурной жизни людей и общества в целом. Нам невозможно представить себе, чтобы русские священнослужители вплоть до начала 1860-х годов могли выступать с публикациями в журналах по актуальным вопросам науки, культуры, искусства или чтобы они участвовали в общественно важных дискуссиях. Мы не знаем примеров, чтобы образованные представители русского духовного сословия играли бы столь же значимую роль в великосветских салонах, какую играли иезуиты в Петербурге в начале XIX века (единственное известное мне исключение – архимандрит, позже епископ Игнатий (Брянчанинов); напомню, что именно эта активность представителей ордена иезуитов и привела в конечном итоге к их высылке за пределы Российской империи в 1820 г. И вовсе не только потому, что в Церкви не было образованных и достаточно подготовленных для этого деятелей. Сама русская жизнь просто не предполагала такой функции духовенства.

Именно поэтому для значительной части образованного общества, для дворянской интеллигенции вера и религия во второй половине XIX века уже не ассоциируются с Церковью и священнослужителями, а христианство получает своеобразную социально-политическую окраску.

Здесь виден опыт «исправления» церковного образа Христа, начало которому в XIX в. положил В. Г. Белинский (1811–1848). В одном из разговоров с Ф. М. Достоевским В. Г. Белинский признает, что если бы «в наше время» появился Христос, он непременно бы «примкнул к социалистам и пошел за ними» (ДПСС. 21, 11). А в известном письме Н. В. Гоголю (1847 г.) Белинский утверждал, что Христос провозгласил людям учение свободы, равенства и братства, т. е. был первым социал-демократом, но при этом не имеет ничего общего с Православной Церковью. Именно в 1840-е годы идея «человек Христос» получает ярко выраженную «социальную составляющую», точнее, только и исключительно социальную. С. Г. Бочаров указывает, что здесь речь должна идти о «новом христианстве» 1830–1840-х гг., «политическая религия» которого «стала бродилом метаморфоз Христова образа в XIX в., в том числе в России»[13].

Популярность этого «нового христианства» в Европе и России объясняется несколькими факторами.

Во-первых, это безальтернативное доверие науке, какая-то трагическая растерянность перед ее достижениями, которая, например, так ярко проявилась при выходе в 1859 г. первого издания книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». Это сочинение Дарвина для развития науки и философии имело такое же значение, как в свое время открытия Коперника, Галилея и Ньютона.