На другом плане следы победы новой цивилизации над старой встречаются в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, судящим Ореста, убившего свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за своего отца, ясно представлен конфликт между мужской правдой и мужским правом и женской правдой и женским правом. Аполлон и Афина выступают на одной стороне против ночных женских божеств (эриний), которые хотят отомстить Оресту. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно быть отцом и без матери (πατήρ μεν άν γένοιτ άνευ μητρός), что указывает на символическое рождение Афины и противостоит материнству первоначальных дев, которым не требовались мужчины, то целью этого было подчеркнуть высший идеал мужества и идею о духовном «рождении», свободном от натуралистического плана, в котором высшими ценностями были закон и статус матери. Таким образом, оправдание Ореста отмечало триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права, что с сожалением отмечал хор эвменид —хтонических женских божеств со змеиными головами, дочерей Ночи и символов древней доэллинской эпохи. Немаловажно, что там, где в трагедии Эсхила происходил божественный суд, находился холм, посвященный богу войны Аресу —и он находился в древней цитадели амазонок, убитых Тезеем.

Олимпийская концепция божественного была одной из наиболее характерных выражений Света Севера у эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и светоносных созданий, отдаленных от низшей области земных существ и вещей, подверженных становлению, даже если иногда кому-то из богов приписывалось «рождение»; это была точка зрения на священное, по аналогии связанная с яркими небесами и снежными вершинами, как в символах эддического Асгарда и ведийской горы Меру. Идеи, связанные с хаосом как первоначальным принципом; с Ночью и Эребом как первыми проявлениями Хаоса и принципами дальнейшего порождения, включая порождение Света и Дня; Земли как вселенской Матери, которая первичной по отношению к своему небесному супругу; и, наконец, всей случайности хаотичного становления, подчинения и трансформации, приписываемой божественным созданиям —все это идеи на самом деле не являются эллинскими; эти темы в синкретизме Гесиода выдают пеласгский субстрат.

Древняя Эллада знала как олимпийскую тему, так и «героическую». Таким же образом «герои» понимались как существа, оставившие смертную и человеческую природу, как наделенные олимпийским бессмертием полубоги. Дорийского и ахейского героя определяло и формировало действие, а не кровные узы с родом богов (то есть, унаследованный сверхъестественный статус). Его сущность была совершенно эпической, как и сущность производных от него типов, встречающихся в более поздних периодах. Она не знала ни покинутости Южного Света, ни возвращения в порождающее космическое лоно. Победа (Ника)коронует дорийского Геракла в олимпийской обители, характеризующейся чистой мужественностью, «невосприимчивой» к титаническому элементу. На самом деле идеалом был не Прометей —так как эллины считали его побежденным врагом Зевса, который в некоторых легендах был победителем пеласгских богов, [729] а антигинекократический герой Геракл, победивший титанический элемент, освободивший Прометея после того, как присоединился к олимпийским богам, уничтоживший амазонок, ранивший саму Великую Мать, забравший яблоки Гесперид после победы над драконом, спас Атланта после принятия функции «полюса», поддерживая символический вес мира, пока Атлант относил яблоки, не в качестве наказания, но в качестве испытания; в итоге, после прохождения сквозь «огонь» он окончательно перешел от земного существования к олимпийскому бессмертию. Божества, которые страдают и умирают, чтобы затем вернуться к жизни, как растения, порождаемые землей; божества, олицетворяющие задыхающуюся и разбитую душу, совершенно чужды первоначальной эллинской духовности.

В то время как хтонический обряд, связанный с аборигенным и пеласгским слоями, характеризовался страхом перед демоническими силами (δεισιδαιμονία) и всепроникающим чувством «осквернения», злом, которое нужно отпугивать, и несчастьями, которых нужно избегать (άποπομπαί), олимпийский ахейский обряд знал только ясные и прозрачные отношения с богами, которые реально воспринимались как принципы благотворных влияний, без какого-либо страха и с непринужденностью и достоинством, как в отношениях do ut des в высшем смысле. [730] Судьба (то есть Гадес), ожидавшая большинство людей, живущих в «темной эпохе», не вызывала тревоги у этого мужественного человечества —ее оспаривали спокойно и невозмутимо. Высшая надежда «немногих» была связана с чистотой огня, которому ритуально предавались тела героев и великих вождей (что указывало на их определенное освобождение) в обряде кремации, в противоположность обнаруживаемой среди доэллинских и пеласгских родов практике захоронения, символизировавшей возвращение в лоно Матери-Земли. [731] Мир древней ахейской души не знал пафоса искупления и «спасения»; он также игнорировал транс и мистическое упоение. И здесь тоже нужно различать части, кажущиеся одним целым; их нужно возвести к их противоположным прототипам —что относится к эллинской цивилизации в целом.

Послегомеровская Греция демонстрировала многочисленные признаки нового проявления изначальных порабощенных слоев, восстающих против собственно эллинского элемента. Хтонические темы, свойственные более древней цивилизации, из-за контактов с соседними цивилизациями появились вновь. Своего пика кризис достиг между VII и VI вв. до н. э.: в это время произошел расцвет дионисийства —весьма важный феномен, принимая во внимание то, что путь ему проложил в первую очередь женский элемент. Про универсальный смысл этого явления уже было сказано. Здесь стоит только указать, что этот смысл сохранялся даже при переходе от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который всегда оставался подземным богом, связанным с хтоническими Геей и Зевсом. Более того, если во вспышках экстаза фракийского дионисийства мог происходить реальный опыт трансценденции, то в орфизме, напротив, мало-помалу стал господствовать пафос, похожего на пафос более или менее гуманизированных религий искупления.

Как еврей чувствовал себя проклятым из-за падения Адама, понимаемого как «грех», таким же образом и орфик нуждался в искуплении преступления титанов, пожравших бога. Очень редко последний осознавал подлинную «героическую» возможность, предпочитая взамен ожидать здоровья и освобождения от тела от некоего рода «спасителя» (который также подвержен той же судьбе смерти и возрождения растительных богов и богов годового цикла). [732] «Заразная болезнь», состоящая из комплекса вины в сочетании со страхом наказания в загробном мире и с унизительной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части сущности человека, как было справедливо замечено, [733] никогда не поражала греков во время лучшего периода их истории; подобная «болезнь» была по сути антиэллинской и была вызвана влияниями со стороны. [734] То же самое касается повышенного внимания к эстетике, обнаруживаемого в поздней греческой цивилизации и обществе, а равно господства ионических и коринфских форм над дорийскими.

Практически одновременно с распространением дионисийской эпидемии разразился кризис древнего аристократически-сакрального режима греческих городов. Революционный фермент исказил основания древних институтов, древнюю концепцию государства, права и даже имущества. Отделив земную власть от духовного владычества, продвигая систему выборов и учреждая институты, которые стали мало-помалу открываться для низших слоев и порочной аристократии имущества (торговцы в Афинах, в Кумах и так далее), и в итоге даже для плебса, которому покровительствовали народные тираны (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и так далее), [735] этот революционный фермент в итоге породил демократический режим. Монархия, олигархия, затем власть буржуазии и в итоге нелегитимные правители, получившие свою власть только из-за личного престижа и полагавшиеся на демос —таковы были нисходящие фазы инволюции, произошедшей в Греции, повторившейся затем в Древнем Риме и позже реализовавшейся в большем масштабе и целиком и полностью в современной цивилизации.