Очень занятно, что к 1856 г. относится вообще первое упоминание Достоевского о Толстом. В письме А. Н. Майкову он отмечает, что Толстой ему «очень нравится, но, по моему мнению, много не напишет (впрочем, может быть, я ошибаюсь». (ДПСС. Т. 28. 1. С. 206. Письмо от 18 января 1856 г.).
Что же общего и разного было у двух писателей в восприятии Христа?
Общее – это печать гуманистического понимания его Образа, выделение и подчеркивание в нем человеческого измерения (Ницше скоро скажет свое знаменитое «слишком человеческое»). Толстой пишет об этом прямо, стремясь освободить этот Образ от всего, что противоречит его собственным представлениям и представлениям его учителей-просветителей XVIII века. В «символах» писателя, созданных уже в ранней молодости, противопоставление того Христа, которого хочет знать Л. Толстой, тому Христу, которого он знать не хочет и не может, выражено совершенно определенно.
У Достоевского этого противопоставления нет. Есть только Христос, которого он хочет любить. И Им любоваться. Но и он подчеркивает в своем видении Христа только человеческие качества: «прекрасное», «глубокое», «симпатичное», «разумное», «мужественное», «совершенное» – это тоже пока еще «слишком человеческое». Пожалуй, только красота здесь стоит несколько особняком – для Достоевского всю жизнь это понятие значило гораздо больше, чем только эстетическая категория.
Образ Христа – проблема, которая является одной из центральных для творчества Достоевского и которая в таком виде почти не существовала для Л. Н. Толстого. Для Достоевского эта жизненная проблема стояла настолько остро, что позволила протоиерею С. Булгакову утверждать: «любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него»[146].
В качестве полезного упражнения предлагаю читателям сравнить два разбираемых символа с еще одним.
«Даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии».
Из письма Дитриха Хайнриха Керлера Максу Шелеру. Цит. по: Анри де Любак. Драма атеистического гуманизма. Милан – Москва. 1997. С. 30.
Это отрывок из письма немецкого историка и библиотекаря Д. Х. Керлера (1837–1907). К сожалению, мне пока не удалось выяснить датировку этого письма, но ясно, что оно также написано во второй половине XIX века. Слова Керлера фактически являются симметричной антитезой словам Ф. М. Достоевского. Это уже анти-теизм, доведенный до своего логического предела.
Итак, уже в ранних «символах» двух писателей заложено важное различие. Толстой со своим панморалистическим отношением к жизни и действительности хочет слышать Христа, для него главным является Его учение, выраженное в Нагорной проповеди. Этим учением Толстой способен восхищаться и вдохновляться. Для Толстого Христос – только учитель, пусть и великий учитель. Это этический критерий. Но он не хочет, скорее, не может видеть Христа.
Для Достоевского главное не слышать, а видеть: христианством насыщенный эстетический критерий является определяющим. В первую очередь важно не учение Христа, а сам Лик Христов, неразрывно связанный с красотой: «главное образ Христа, из которого исходит всякое учение» (ДПСС. Т. 11. С. 192). Красота Лика Христова является, как скажет Достоевский несколько позже, страшной силой, спасающей мир. Спасающей, конечно, и учением, и заповедями. Уже в XX веке, после первых ужасов и зверств большевистской революции, Н. А. Бердяев напишет, что моралистический нигилизм Л. Н. Толстого явился для России глобальным несчастьем, наваждением, соблазнительной ложью, противоядием против которой должны были стать «пророческие прозрения Достоевского»[147].
Даже из этого короткого анализа видно, что просвещенческий гуманизм Толстого и Достоевского имеет общие корни, но разные плоды. Можно сказать, что это противопоставление этического и эстетического гуманизма. Но важно и другое. «Символ» Толстого невероятно жестко очерчен и замкнут. Кажется, что это окончательная, чеканная формулировка, в которой уже ничто не может измениться, к тому же ориентированная на чужое восприятие («человечество»). Наоборот, «символ» Достоевского открыт для движения, динамики, творческого переосмысления и, что очень важно, для опыта большой трансценденции, то есть обогащения своего маленького и несовершенного опыта чем-то принципиально и абсолютно отличным от него.
Именно в этом контексте особую значимость приобретает наблюдение В. Никитина, который замечает, что запись Л. Толстого от 4 марта 1855 г. подозрительно напоминает программу Великого инквизитора![148] Действительно, слишком функционально мыслится в этом отрывке Личность Христа, как будто Он нужен Л. Толстому только для того, чтобы осуществить совершенно определенную жизненную программу.
Но легко заметить, что и для Достоевского оппозиция «Христос – истина», так емко сформулированная в письме к Н. Д. Фонвизиной, представляет огромную проблему. Впоследствии он много раз будет возвращаться в своем творчестве к этому сюжету. Я думаю, эта оппозиция была главным камнем преткновения и соблазна для всех образованных современников двух русских писателей, для тех, кто искал веры. Беспощадная война, которую секулярный мир, эксплуатируя знание, науку, рациональность как фундаментальный жизненный принцип, объявил Евангелию, Христу и Церкви, была вызовом для всех, кому было суждено родиться в XIX веке.
В дальнейшем Л. Н. Толстой всегда будет исходить из того факта, что христианское учение не может противоречить разуму, здравому смыслу. С его точки зрения, образованный человек XIX в. просто не может верить в то, чему учит Церковь; на этом принципе построена вся толстовская критика ее догматического учения. По мнению Л. Толстого, истина кардинально отрицает церковное понимание Христа и христианства. Таким образом, для Толстого проблема «Христос и истина» имела принципиальное значение, но не как жизненная задача – эта оппозиция заранее им отвергается, разрушается в пользу истины, о чем он прямо говорит в трактате «В чем моя вера?».
«Учение Христа имеет глубокий метафизический смысл; учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет и самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа».
(23, 423).
Поразительно, но остается фактом: формулировки Ф. М. Достоевского фактически были ответом на вопрошание Л. Н. Толстого, на вопрошания, которые Достоевскому просто не могли быть известны. Вся жизнь Достоевского проходит в размышлениях над вопросом, который был так актуален и для Л. Н. Толстого: «возможно ли веровать?», «возможно ли серьезно и вправду веровать?», «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», наконец, «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). В одном из своих писем Ф. М. Достоевский говорит, что самый главный для него вопрос – как заставить интеллигенцию согласиться с христианством: «Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника» (ДПСС. Т. 30. I. С. 236). Совершенно справедливо русский литературный критик и богослов, профессор парижского Свято-Сергиевского богословского института К. В. Мочульский указывает: «С беспощадной логикой намечается трагическая дилемма: или верить, или “все сжечь”. Во всей мировой литературе вопрос о возможности веры для цивилизованного человека XIX века не ставился с такой бесстрашной откровенностью, как в этом черновике к “Бесам”. Спасение России, спасение мира, судьба всего человечества в одном этом вопросе: веруеши ли?»[149].
