Элементами этой формы хранения социальной информации служат стандартные отрезки человеческой деятельности, которые должны быть воспроизведены на последующих ее фазах. Поскольку принципом деятельности социальной системы является простое повторение «вчерашнего» (непосредственно-прошлого) состояния, не существует необходимости в выделении каких-то отдельных параметров деятельности (норм, принципов, критериев и т. д.) из общего ее потока, тем более нет условий для фиксации в общественном сознании оценок прошлой деятельности (по самой природе своей эти оценки могут относиться лишь к отдельным элементам прошлой деятельности). Единственным «принципом» работы всего механизма непосредственно-практической социальной памяти является воспроизводство в целости и сохранности нерасчлененных прошлых состояний общества.
Разумеется, эта форма социальной памяти должна быть максимально точной в смысле адекватного воспроизведения «деталей» общественного состояния. В ней попросту нет места для «социально-необходимых» искажений (всякое искажение оказывается помехой, которая терпима лишь статистически, то есть поскольку ее действие перекрывается действием множества «правильных» ячеек памяти).
Конечно, мы рассматриваем заведомо упрощенную, идеализированную картину отношений, которые в чистом виде не существуют.
Но рассмотрение идеализированной ситуации (лучше бы сказать – модели) в науке оправдано постольку, поскольку оно дает некоторый ключ к пониманию проблемы.
Какое, однако, отношение к интересующей нас проблеме исторического сознания имеет рассмотрение модели действия непосредственной социальной памяти, которая – по всем ходячим и общепринятым критериям – явно неисторична? Возможно, такой вопрос не раз уже возникал перед читателем при знакомстве с изложенными выше соображениями. Но «ходячие критерии» – плохая основа для научного анализа именно потому, что в них иллюзия «общепринятости» (это всегда иллюзия!) прикрывает неопределенность или бессодержательность употребляемых категорий. Непосредственно-практический опыт имеет дело лишь с функционированием, но не с развитием; основное его содержание вообще не осознается. Можно сказать, что реальная история общества выступает здесь лишь в своем «снятом виде» – как результат, требующий повторения. Тем не менее с этой примитивнейшей формой существования социальной памяти, различными ее модификациями мы встречаемся на самых разных этапах движения исторического сознания; выделить ее нужно хотя бы для того, чтобы отграничить от иных форм фиксации прошлого.
Существенно иную структуру и, соответственно, иные общественные функции найдем мы у того довольно обширного и многообразного класса идеологических форм, которые можно отнести к мифологическому сознанию. В данном случае оно интересует нас лишь как одна из форм исторического сознания; мифологизм может рассматриваться в разных планах и прежде всего, конечно, как момент культовой (религиозной) системы отношений. Это предпочтение вполне закономерно, поскольку мифологическое сознание рождается в культовом комплексе и переносит культовые отношения (характерный для культа способ иллюзорного снятия реальных противоречий) на иные, обособившиеся или независимые от культового комплекса сферы отношений – моральных, познавательных и др. Именно в культовом комплексе мифологическое сознание, выражаясь на языке изысканной гегельянщины, находит свое «у-себя-бытие». Тем не менее широта сферы воздействия этого типа сознания, прямо или косвенно наложившей свой отпечаток на множество философских, социально-политических, этических, эстетических и, разумеется, исторических концепций, не имеющих прямого отношения к признанным культовым системам, создает возможность рассматривать мифологизм вне связи с другими элементами культа.
Что представляет собой мифологическое сознание как форма сознания исторического?
Очевидно, что в религиозных и сказочных преданиях, былинном эпосе, исторических притчах и т. д. (мы берем пока наиболее зримые формы) в том или ином виде воспроизводятся и оцениваются определенные ситуации, действительно имевшие место в прошлом. Очевидно, далее, что они воспроизводятся «искаженно», «извращенно», «не так, как на самом деле» (то есть, по сути дела, не так, как они были бы воспроизведены в практически-непосредственной или в рационально-научной социальной памяти). На этой достаточно банальной констатации останавливается обычно всякое вульгарное обличение мифологии. Для науки же эта (как и всякая иная) очевидность служит лишь предпосылкой исследования, которое в принципе может идти по двум путям: 1) дешифровки и перевода на рациональный язык тех исторических сведений, которые скрыты в мифологических ситуациях[265], 2) анализа самого способа «шифровки», его внутренних связей, его обусловленности и т. д. В данном случае нас интересует второй путь, или, yже, один из вариантов этого второго пути: анализ особенностей мифологической «обработки» исторической реальности.
Анализ этот с самого начала вынуждает нас признать, что мифологическое сознание представляет собой не просто «извращение» реальности, но какую-то весьма устойчивую, сравнительно мало и медленно (в зримых исторических и географических пределах) вырьирующую систему «извращений», последняя же сохраняется в ходе исторического развития, поскольку оказывается социально необходимой, удовлетворяющей определенным общественным потребностям, или, следуя терминологии Маркса, «восполняющей» действительность. Специфическую особенность мифологического сознания составляет способ иллюзорного преодоления реально значимых противоречий: конструируются такие ситуации и персонажи, в описании которых низкое оказывается высоким, смертное – бессмертным, конечное – бесконечным и т. д. Такое преодоление реальных (для соответствующей эпохи) оппозиций происходит и в иных компонентах культового комплекса, для чего служат свойственные им категории ритуального («литургического», как иногда говорят) времени и пространства, обозначающие особые, исключительные условия, в которых происходит (разумеется, иллюзорно, то есть социально-психологически) снятие реальных противоречий. В мифологическом сознании имеются свои аналоги этих исключительных, священных условий: свои категории времени, пространства, действий и деятелей, которые выполняют те же функции.
Под мифологическим временем обычно понимается свойственное религиозному миру, сказке, притче представление о некотором периоде, когда не существовало смерти, болезней, страданий, различий между человеком и животными, половых табу и т. д.; это время может быть отнесено к прошлому («точно» датированному, как, скажем, грехопадение в библейской литературе, или связанному с неопределенно-отдаленной эпохой, «давным-давно», «когда звери говорили» и т. п.) или также к будущему (рай, «тысячелетнее царство» и пр.). Соответственно, под мифологическим пространством понимается то «тридесятое царство», в котором оказываются возможными действия, неосуществимые в действительности. В качестве мифологических персонажей выступают люди, животные, фантастические существа, наделенные способностью преодолевать непреодолимые барьеры между жизнью и смертью, «землей» и «небом»[266].
К мифологическому типу исторического сознания, исходя из сказанного, мы можем отнести все те способы воспроизведения прошлого, которые служат «восполнению» действительности, иллюзорно решая ее оппозиции, создавая картины мифологического времени («золотого века») и выводя на сцену мифологических персонажей. Очевидно, что нас в данном случае интересуют характеристики исторического сознания, обусловленные самой его структурой, а не убеждения и намерения отдельных историографов или их отношения к каким-либо признанным культовым системам.
Если, как мы уже говорили, непосредственно-практическое сознание должно с неизбежностью стремиться к максимально строгому, детальному воспроизведению реальной ситуации, то в сознании мифологическом такая установка принципиально невозможна. Последнее моделирует реальность вовсе не для ее дублирования, но для воспроизводства иной реальности; оно, следовательно, заведомо необъективно (и не нуждается для своего успеха в том, чтобы быть или выглядеть объективным). Так, известный переднеазиатский (библейский, вавилонский) миф о сотворении мира служит, конечно же, не для воспроизведения этого акта, но для иных целей – оправдания определенных установлений, санкционируемых божественной волей, и т. д. Точно так же рассказ о страданиях Христа важен христианской мифологии прежде всего как источник моральных и теологических выводов, но не как источник исторических сведений о I в. н. э. (Другое дело, что в апологетике достоверность деталей мифа иногда – не обязательно, впрочем – превращается в критерий священности рассказа; богословская позиция в данном случае меняет местами концы каузальной цепи: достоверным кажется в этом сознании то, что свято, во что верят, что выполняет свои функции, – но не наоборот!)[267]
