Совершенно в том же духе толкует функции магии и религии (не разделяя их) Т. Парсонс. Их удел – сфера «напряженности», «неудачи» (strain, frustration) в человеческой жизни. Никакие магические или религиозные действия, пишет он, не ликвидируют факта смерти, и никто из верующих всерьез на это не рассчитывает. Но такие действия дают выход настоятельной потребности «что-то сделать», когда известно, что сделать ничего нельзя; они психологически примиряют человека с ужасным, невыносимым[138].

Подобная функционализация религии и магии выявляет одну из наиболее характерных черт всего направления, а именно предпосылку о наличии раз и навсегда заданной, присущей человечеству потребности «психологического» приспособления к ситуации «напряженности», причем потребности, которая всегда и обязательно удовлетворяется только религиозно-магическими средствами. Несостоятельность этой предпосылки довольно очевидна. Резкое разделение сфер науки и магии в примитивном коллективе, проводимое Малиновским (и противоречащее данным этнографии), представляет собой несомненную натяжку; тем большую натяжку представляет собой утверждение о том, что член этого коллектива колдует во имя «психологического утешения». Но главное заключается в том, что нельзя ограничивать функции научного мышления «освоенной» областью бытия. Достижения науки и производственной практики составляют основу научного взгляда на мир, научного материалистического мировоззрения. Оно может давать и дает основу для оценок также и нежелательных, непредвиденных, «напряженных» моментов жизни.

Функцией религии, по Малиновскому, является превращение индивидуального поступка, переживания, физиологического импульса в социальное, устойчивое, целостное. Например, церемония инициации «сакрализует жизненный кризис», «из естественного события она делает социальный переход», свадьба «создает сверхъестественно санкционированную связь, надбавленную к первичному биологическому факту»[139]. Таким образом, если у Дюркгейма социальное и есть религиозное, у Малиновского религиозное выступает творцом социального из первично данного индивидуального «материала». Вся конструкция строится именно на ложной идее о примате индивидуального и физиологического. Как свидетельствуют факты, в примитивном коллективе (и в любом другом) достижение зрелого возраста, брак, рождение и т. п. являются всегда фактически социальными по своему значению, независимо от того, признается ли это и выражается ли это признание в ритуале или как-либо иначе. Религиозный ритуал может выступать лишь выразителем, но не творцом этого значения.

Малиновский пишет, например, что религиозная «стандартизация» жизненных явлений является хранительницей традиций, играющих решающую роль в сохранении единства общества и самом его существовании. «Знания первобытного человека, его социальная фабрика, его обычаи и верования составляют неоценимый плод долгого пути опыта его предков, купленный чрезвычайной ценой и подлежащий сохранению во что бы то ни стало»[140]. Если подходить к этому факту с позиций примата индивидуального, напрашивается вывод об особой неоценимой функции сохранения традиции, выполняемой в примитивном обществе преимущественно религией. Материалистическое же понимание первобытного общества с его нерасчлененной коллективностью (не оставляющей места для обособления какого-либо индивидуального опыта, а значит, и для индивидуальной инициативы) объясняет действительные источники святости и неподвижности традиций в этом обществе. Тем самым лишается всякого ореола особый «институт традиций».

Общий порок всех функциональных определений – в стремлении найти единую, универсальную, незаменимую функцию религии, на деле скрадывающую и природу религии, и ее действительную историческую роль.

Как отмечает известный американский социолог Р. Мертон, функциональный анализ опирается на три постулата: 1) единство общества, позволяющее уподоблять его организму, 2) абсолютность функционализма (в духе приведенной выше формулы Малиновского), 3) незаменяемость функций: роль религии не может быть выполнена чем-либо иным[141]. В самой буржуазной социологии они в последнее время подвергаются известной (большей частью – весьма осторожной) критике, главным образом со стороны эмпириков.

Функциональное направление уподобляет общество организму с его целесообразным единством органов и функций. Это означает, во-первых, игнорирование социальных противоречий, а во-вторых, представление о телеологическом по существу характере социальных отношений.

Перед лицом явного упадка роли религии, наблюдаемого и в условиях того же американского «религиозного бума», твердолобые функционалисты твердят о невозможности вытеснить религию: «Никакое общество не может быть столь полно секуляризованным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные существа и сверхъестественные сущности»[142]. Религия, по К. Дэвису, всегда потребуется для поддержания возвышенного чувства над органическим желанием, групповых целей над частными интересами и т. п. Но как быть с тем, спрашивает Ч. Глок, что подобные функции сплошь и рядом выполняются без всякой религии?[143] Постулат «незаменяемости» функций опрокидывается элементарными, известными любому поверхностному наблюдателю фактами. Многие социологи понимают, что, поскольку религия может иметь явно антиобщественные («дезинтегрирующие») функции, а общество может обходиться без нее, все функционалистические конструкции оказываются под вопросом. Ими отмечаются и трудности выделения функций в сложном, внутренне противоречивом обществе[144].

Стремясь спасти престиж функционального направления, в частности, в социологии религии, Р. Мертон предлагает отказаться от абсолютизирования функционализма, вводит такие понятия, как функции и дисфункции (отрицательные функции), латентные и явные функции[145]. По мнению Мертона, функциональный анализ следует сделать совершенно нейтральным в идеологическом отношении методом, могущим нести любую идеологическую нагрузку, сочетаться и с марксизмом, и с антимарксизмом. Прав Ч. Глок, отметивший, что отказ от утверждения незаменимости религии, рассуждения о том, что религия «играет определенную роль», «вносит определенный вклад», лишают смысла сам функционалистический принцип (поскольку вопрос переносится в плоскость объяснения того, почему религия играет в такой-то момент данную роль и т. п., – то есть в плоскость, недоступную функционализму).

Рациональное зерно функциональной школы – использование биологической модели отношений «потребность – функция» и «функция – орган» – представляет допустимый в известных пределах способ рассмотрения многих социальных явлений, причем способ далеко не новый. Всякая же попытка абсолютизировать эту модель, это уподобление, превратив этот способ анализа в универсальный принцип, заведомо несостоятельна. Весь вопрос заключается в понимании исторического характера тех или иных функций, причин их появления, трансформации и исчезновения, которые выходят далеко за рамки функциональной модели.

Подход к религиозным явлениям под углом зрения выполняемых ими социальных функций (и удовлетворяемых ими социальных потребностей) широко используется в классических марксистских работах. В своих статьях о раннем христианстве Ф. Энгельс дает пример глубокого решения вопроса о том, каким общественным потребностям каких классов удовлетворяло христианство на определенных стадиях своего развития[146].

Для американской социологии религии характерно отсутствие теории при наличии ряда разработанных эмпиристских методов. Отличие традиционно «американских» методов в социологии от «европейских» (главным образом немецких) Р. Мертон образно выразил в форме иронических «лозунгов»: «Не знаем, верно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, значительно» (европейская социология) и «не знаем, значительно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, верно» (американская социология)[147]. Антиномия абстрактного теоретизирования и беспомощного эмпиризма ясно выражена и в социологии религии. Спецификой американского направления при этом является пристрастие к массовому субъективному социально-психологическому методу исследования фактов – к опросам общественного мнения (данные которых верны лишь при условии правильной организации). В ряде случаев эти опросы проводятся с заведомой целью подкрепить какое-либо положение Вебера или функциональной школы, чаще же – без всяких теоретических предпосылок (равно как и выводов).