1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа (триграмма или гексаграмма), ши (гадание на стеблях тысячелистника) и ши (тысячелистник)[464]. Встречается, правда, знак бу (гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином бу-ши или ши-бу[465], как это имеет место уже при Чжоу[466]. В "Шанской истории"[467] тоже встречается только слово бу и нет ши[468]. 2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах, силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено. 3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они – преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника. 4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике. Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте "Хань шу". Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами "Книги перемен", то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в "Книге перемен" брак занимает большое место. И, наоборот, если в "Книге перемен" мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции "Книги перемен", тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по "Книге перемен" технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по "Книге" получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему. Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты[469]. На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях. Четвертая глава посвящена сличению материалов "Книги перемен" с историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает имена, упоминаемые в "Книге перемен". Обычаи умыкания невест, обращение в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115-1078 гг. до н.э.)[470]. В это время "Книга перемен" в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками[471].
Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать "Книгу перемен" Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя[472], всегда стремившегося доказать, что "Книга перемен" – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники "авторства Конфуция" совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что "Книга перемен" не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до н.э.[473]. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже). Японские исследователи немало сделали в области изучения "Книги перемен". Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на книге "Сю'-эки кэйѐку цу'кай"[474], написанной одним из крупнейших философов старой Японии Итó Тóгаем, и статьях Найтó Торадзирó и Хонда Нариюки[475]. Книга Итó Тóгая была опубликована в 1771 г. его сыном Итó Дзэнсѐ, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо отражает отношение автора к "И цзину", мы приводим далее полный перевод этого предисловия[476]. "Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность[477]. Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения. Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от "Чертежа [с Желтой] реки", то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение "Книги перемен" к концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В "Великом комментарии"[478] есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя "Книги перемен". Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это – суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте "Книги перемен"[479]. По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с помощью изменений убывания и роста космических сил – света и тьмы – она объясняет устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории], избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия[480]. Вот чему учит "Книга перемен". Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это – поверхностное суждение. вернуться Подробно см.: Зинин С.В. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1989, с. 155–172; он же. Из предыстории традиционной китайской науки (Две традиции). – Древний и средневековый Восток. История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81. – А.К. вернуться Имеется в виду раздел "Шу цзина" (гл. 10–20/26) – "Шан шу" ("Книга [о династии] Шан"). – А.К. вернуться Мы считаем, однако, необходимым оговориться: это сходство менее значительно, чем ярко бросающееся в глаза различие, особенно в языке. Самыми схожими оказываются лишь те цитаты, которые представляют собою общие места, совершенно не выразительные и встречающиеся почти в любом тексте. Поэтому данный материал, являющийся в статье автора основным аргументом, нам не кажется убедительным. вернуться Автор приводит традиционную датировку правления Чэн-вана. Согласно современной реконструкции, оно могло иметь место почти на столетие позже (1024–1004 гг. до н.э.). – А.К. вернуться Автор, как нам кажется, подходит к своим материалам недостаточно осторожно и внимательно. Так, например, только потому, что в тексте упоминаются (изредка) рабы, рабыни, раковины в роли денег и попадаются другие термины, характерные для начала Чжоу, он относит в основном к этому времени и весь памятник. Он не задумывается над тем, что термины эти, встречаясь в тексте лишь спорадически, не характерны для него. Их легко объяснить как архаизмы, если даже считать, что текст этот сложился не раньше VIII века до н.э. Юй Юн-лян, очевидно, строит свою гипотезу под влиянием цитаты из "Си цы чжуани", где говорится о возникновении "Книги перемен" на грани между династиями Инь и Чжоу. Но, во-первых, нет оснований слепо доверять "Си цы чжуани", а во-вторых, там ведь говорится о возникновении книги, а не о ее создании и основной и главной части. В этом отношении, как и в некоторых других, наша точка зрения не совпадает со взглядом Юй Юн-ляна. вернуться Кан Ю-вэй ( , 1858–1927) – китайский философ, ученый, политический деятель. Подробно см.: Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1959; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 105–134. – А.К. вернуться Согласно современной реконструкции, установление династии Чжоу может датироваться началом XI в. до н.э. – А.К. вернуться (Полное объяснение основного текста и "крыльев" "Чжоуской [книги] перемен"). вернуться Итó Тóгай (1670–1736). Сю-эки кэйѐку цукай ("Общие разъяснения канона и „крыльев― „Чжоу и―"). Токио, 1916; Найтó Торадзирó (1866–1934). Эки-ги (Сомнительное в "[Чжоу] и"). – Синагаку. 1923. Т.3, №7, с. 1–16; Хонда Нариюки. Сина кѐгаку си рон (Об истории китайского каноноведения). Киото, 1927. – А.К. вернуться ИтóДзинсай ( , 1627・1705) и оба его знаменитых сына ・ Тóгай ( ) и Рангу ( , 1693・1778) ・ являются крупнейшими представителями так называемой "школы древней науки" ( ), возникшей в Японии в эпоху Токугава (1600・1868), в последний, закатный период феодализма в этой стране. С этой стороны период Токугава является аналогом периода Цинской династии в Китае (1644・1911): режим, установившийся в Японии, как и режим Цинской империи, были в общем близкими формами того, что именуется феодальным абсолютизмом. При этом совершенно так же, как и в Китае, этот период ・ в области культурной истории ・ эпоха Классицизма и Просвещения. Так же, как и в Цинском Китае, правительственные сферы Токугавской Японии объявили официальной идеологией созданную Чжу Си версию сунского конфуцианства; и так же, как в Китае, с этой всячески насаждаемой идеологией повелась общественная борьба. В Китае эта борьба велась главным образом путем филологической критики, призванной подорвать аутентичность тех древних источников, на которые опирались Чжу Си и его школа; в Японии борьба повелась двумя путями: противопоставлением чжусианству враждебного ему учения философа минского времени Ван Ян-мина (1472・1529) и демонстративного отказа опираться на что-либо, кроме самих древних источников. В последнем направлении действовала "школа древней науки"; отсюда и ее наименование. Само собою разумеется, что под таким званием фактически развивалась собственная, самостоятельная философская мысль, враждебная официальной идеологии реакционного режима Токугава. В обшей орбите "школы древней науки" линия, представленная работами ИтóДзинсая, его сыновей и последователей, занимает самостоятельное место. Для нее очень показательно особое внимание к "И цзину". Как говорится в переведенном Ю.К.Щуцким "Предисловии" ИтóДзэнсѐ "И цзином" стал заниматься уже сам основатель этого направления ・ ИтóДзинсай, который успел, однако, написать только небольшую работу, посвященную раскрытию "древнего смысла" двух первых гексаграмм ( ). Монументальную работу, посвященную всему "И цзину", т.е. и основному тексту, и его "крыльям", дал сын Дзинсая ・ Тóгай ( ). Издана она была сыном последнего ・ Дзэнсѐ Кроме того, тот же Тóгай дал весьма интересную работу, посвященную анализу расхождений в различных комментариях "И цзина", появившихся в Китае ( ). Наконец, другой сын Дзинсая ・ Рангу ・ дал две работы: одну, посвященную "вопросам ицзинистики" ( ), другую, призванную раскрыть "основное содержание" "И цзина" ( ). Все перечисленные работы заслуживают самого пристального внимания. Ю.К.Щуцкий остановился на первой, важнейшей работе ・ Тóгая, как наиболее полно отражающей взгляды ИтóДзинсая и его школы. ・ НК вернуться Это пересказ "Си цы чжуани" (II, 2). – А.К. вернуться Это место отражает основную позицию представителей "школы древней науки": не считаться ни с чем, кроме самого памятника. Ввиду этого они не признавали не только сунской литературы об "И цзине", но даже ханьской, т.е. фактически наиболее древней. – Н.К. вернуться Очень знаменательное место! В нем явно сквозит оппозиционное отношение к существовавшему тогда режиму. Кстати сказать, эти слова следует рассматривать в связи с толкованием Тóгаем гексаграммы Гэ (№49). – Н.К. |
