Изучая сам термин "и" ("перемены"), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа "и", в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ[327]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался "Книгой перемен", утверждение, построенное на недостоверной цитате из "Ли цзи" и на некритическом отношении к афоризму из "Лунь юя", в котором название "Книги перемен" появилось лишь вследствие небрежности писца[328]. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания "Книги перемен" у Конфуция. Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах "Си цы чжуани". Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на "Книгу перемен" в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в "Книге перемен". Так, он полагает, что если в "Чунь цю" мысль выражается в примерах, в "Ли цзи" – в иерархичности, то в "Ши цзине" – в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в "Книге перемен" – в образах.

Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии – тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же "Книги перемен" понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: "Широк объем образов! Это – не только "И цзин". Все классики координированы с ним. Он – то, в чем абсолютная субстанция (дао ти)[329] подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется". Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т.п. Образы же в "Книге перемен" – иные. "Благодаря им "Книга перемен" стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в "Си цы чжуани"], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его". Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ "Книги перемен" в понимании Чжан Сюэ-чэна – образ предвидения чего-то еще не познанного.

Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они – отражение мира, то он – материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает "естественные образы мира" и "конструированные образы человеческого сознания". И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что "...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания – изменчивость чувств [эмоционального порядка] – создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы [сил природы"]. Так конструированные образы человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах "Книги перемен", он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам "Ши цзина", как внутренняя сторона – к внешней. Признавая совершенство образов "Ши цзина", он все же считает, что только образы "Книги перемен", в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому учение "Книги перемен" гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном "исходит из учения "Книги перемен"" и "не расходится со словами совершенномудрых"[330]. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции "Книги перемен". Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и "Книга перемен" не лишена фантастических и символических образов. Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном – убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о "Книге перемен", мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии.

Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя[331]. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй[332] высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения "подлинного", как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

Глава I. "О том, что общий смысл "[Книги] перемен" – это и изменчивость, и неизменность"[333].

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для "Книги перемен" такой руководящей идеей является понятие "и", в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной "Книге перемен", но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка[334]. Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: "Не только "И цзин" говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их непосредственной связи. – Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] "Ли цзи" – "Да чжуань"[335]: "[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это – то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это – то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа". Подлежащее изменению (на языке "Книги перемен". – Ю.Щ.) значит "изменчивость", не подлежащее изменению – "неизменность"".