В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об "И цзине", помеченное 1660 г.[311] Свое рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства[312]. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым "при Фу-си" все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы[313], которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать[314]. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе "Десяти крыльев". Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев – Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что "изучающий "И [цзин]" достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]..."[315]. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания "Книги перемен", созданный Ван Би, который исходил главным образом из "Си цы чжуани", а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание "Книги перемен" Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на "Книге перемен" и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня. Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание "И цзина". В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[316]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о "Книге перемен": "Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное". Так, "Беспредельное, которое и есть Великий предел", как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в "Книге перемен" есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть "сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием". Далее: "В Изменчивости[317] (т.е. в "Книге перемен". – Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость". Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: "...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно". И по этому поводу Дяо замечает: "Вот это[318] называется истинным изучением "Книги перемен" (т.е. изменчивости! – Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]". Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение "И цзина" с "Шу цзином" и с "Чунь цю": "Учение начинается в "Шу цзине", устанавливается в "Чунь цю" и находит свое завершение в "И цзине"". Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства "четырех авторов" "Книги перемен" – Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.
Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов "Книги перемен" бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник "Вэнь ши тун и" ("Общее истолкование литературных и исторических [памятников]")[319], изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены "Книге перемен"[320]. Прежде всего он считает "Книгу перемен" текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность "Книги перемен" иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она "облекает в образы небо и в законы – землю". Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в "Книге перемен" особенный: образный, а не понятийный. Известная нам "Книга перемен" не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о "Гуй цзане" и "Лянь шани"[321]. Они так же, как и "И цзин", служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в "Ли цзи") никогда не назывались "И" – "Перемены". Эта идея, центральная для "Книги перемен", находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[322]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[323], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с "Книгой перемен" Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из "Ли цзи"[324]: "Я (Конфуций. – Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем "Землю и Небо" (Кунь Цянь)"[325]. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция "Книгой перемен" как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном "И цзине" или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте "Книги перемен" лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала "ли", которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[326]. вернуться Мы пользовались изданием 1843 г.: Дяо Мэн-цзи. И чжо. вернуться Чэнь Си-и ( ), иначе Чэнь Туань ( ), или Чэнь Ту-нань (  ум. в 989 г.), – представитель философской мысли Китая в переходный период, охватывающий последние десятилетия правления династии Тан, годы междуцарствия (У дай) и начало правления династии Сун. Для него, как и вообще для того времени, характерна тенденция к философскому синкретизму, заключающемуся в стремлении рассматривать основные положения конфуцианства, даосизма и буддизма как взаимно дополняющие друг друга. Этот синкретизм послужил той почвой, на которой выросла в дальнейшем философия сунской школы, в которой соединение конфуцианства с некоторыми элементами философии даосизма и буддизма уже утратило характер синкретизма, а послужило только средством для создания вполне самостоятельной философской системы. Предшественником сунской школы Чэнь Си-и считают в первую очередь по той причине, что он первый выдвинул концепцию "единства Неба-Земли и всех вещей", т.е. единства всего сущего, которое основано на единстве "материальной природы" (ци) и пронизывающего эту природу "естественного закона" (ли). Приверженцы даосизма считали, что эта концепция вышла из учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, и на этом основании утверждали, что своим успехом философия сунской школы обязана этим двум основоположникам философского даосизма, а концепция "материи" (ци) и "закона" (ли), составляющая самую существенную часть сунской философии, идет непосредственно от Чэнь Си-и. – Н.К. вернуться Цзи-цзы ( ) – один из племенных вождей в конце Иньского царства; после паления последнего (по традиционной хронологии, в 1122 г. до н.э.) вместе со своей племенной группой (историческое предание говорит о 5 000 человек) перешел на Корейский полуостров, где и обосновался в северной части полуострова, в районе позднейшего Пхеньяна, основав здесь свое царство, которое в старой китайской историографии получило название "Чао-сянь" ( ). Вэнь-ван, глава племени Чжоу, правитель царства Чжоу еще до завоевания этим царством Иньских владений, умер в 1120 г. Таким образом, если следовать традиционной хронологии, Вэнь-ван был приблизительно на одно поколение старше Цзи-цзы. – Н.К. вернуться Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, для него вообще характерному. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и "Сы ку цюань шу цзун му" совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си. вернуться . Имеется в виду Гао Пань-лун (  , 1562–1626), один из ученых конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятным воззрения Дяо Бао на "И цзин". Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1529). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: "Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом; он и здесь, и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?" вернуться В нашем издании явная опечатка: ("сравнение") вместо ("это"). Во второй половине фразы – правильно. вернуться О значении рассмотренной Ю.К.Щуцким работы Чжан Сюэ-чэна свидетельствует факт переиздания ее в 1956 г. в Китайской Народной Республике. Необходимо подчеркнуть, что Ю.К.Щуцкий первый из западных синологов должным образом оценил эту работу. – Н.К. вернуться В "Чжоу ли" содержится сведение, что в древности существовали три гадательных книги: "Лянь шань", "Гуй цзан" и "Чжоу и". Первая, по "Чжоу ли", относится ко времени царства Ся (по традиционной хронологии, с 2205 г. до н.э.), вторая – царства Инь (с 1766 г. до н.э.), третья – Чжоу (с 1122 г. до н.э.). Следов первых двух книг никогда не находили, но упоминания о них, даже с некоторыми подробностями (например, какая гексаграмма в каждой из них стоит на первом месте), встречаются (например, в "Шань хай цзине"). Говорит о "Лянь шани" и "Гуй цзане" и такой авторитет, как Чжэн Сюань. Однако уже Кун Ин-да, передавая мнение Чжэн Сюаня, верившего в существование этих древних книг, тут же заявил, что для такой веры решительно нет никакой документальной почвы. – Н.К. вернуться Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и неудивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста "Книги перемен". вернуться Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма. вернуться Чжан Сюэ-чэн цитирует "Ли цзи", по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки. Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) "Ли цзи" могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы-Ю, ученика Конфуция, и не может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция ("Лунь юй", гл. III, § 9): "Что касается ритуалов династии Ся, то удел Ци не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]". И больше ничего! Так что о наличии Книги перемен", в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того, чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге "Земля и Небо" ("Кунь Цянь") предшественницу "Книги перемен" – "Гуй цзан", мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) "Книга перемен" не была известна; когда же она получила большое распространение, тогда поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы "Ли цзи". вернуться Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.2, с. 101; а также параллельный фрагмент из "Лунь юя" (III, 9) – там же. Т.2, с. 146. – А.К. вернуться Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль "Книги перемен" засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления. |
