Центральная и творчески наиболее самостоятельная глава книги посвящена соотношению фрейдовского психоанализа и русского символизма. По мнению автора, оба эти направления мысли стремились ответить на один и тот же комплекс вопросов: что есть «внутренний человек»; каким образом лучше всего осветить его темную душевную подноготную; каково содержание этой потаенной жизни и открывают ли к ней доступ сны, фантазии, мифы и произведения искусства; возможно ли сделать сексуальность фактом культурного переживания и осознания; что нужно совершить для того, чтобы интегрировать зловещие инстинктивные поползновения в созидательную цивилизаторскую активность, — и еще многое-многое в этом же роде. Но если психоанализ, настаивает автор, был прежде всего рациональной системой познания, острокритической в отношении любой мистифицирующей мифологии и склонной к тому, чтобы укрепить в человеке его разум, индивидуальность и независимость перед лицом массовых поветрий столетия, то символизм был скорее мистическим орденом и в основе своей — антиинтеллектуальным течением мысли, опасно растворявшим отдельного человека в смесительном лоне «тоталитарной» соборности, магизма, религии Богочеловечества и андрогинной сексуальности.

Эмблема психоанализа — Эдип. Эмблема русского символизма — Дионис. Между ними — пропасть. Приведу большую цитату: «Сущность Эдипа в его отдельности и его идентичности. Он человек, мужчина и сын, он принадлежит к своему роду, своему полу и своему поколению. Его чувства и поступки заостренно индивидуальны, он любит только свою мать и убивает именно своего отца. Его чувства не смешиваются одно с другим, его любовь отлична от его ненависти. В мире Эдипа любовь и влечение к смерти так же далеки друг от друга, так же не могут слиться в одно, как не может он спутать свою мать и своего отца, вообще мужчину и женщину. В этом мире противоположности существуют в своем чистом виде, не могут найти медиатора и не должны искать его… Дионис, наоборот, снимает в некоем синтезе противоположности индивида и универсума, мужчины и женщины, родителя и ребенка. Его сущность — в циклическом умирании и возрождении. Возрождая сам себя, Дионис не нуждается ни в родителях, ни в детях, ни в партнере другого пола… Его эрос обращен на самого себя. Дионис — Нарцисс, но он же и Осирис. Он любит и ненавидит в одно и то же время потому, что рождается и умирает в одном и том же акте. Дионис — Христос, но он же и Заратустра». Конец цитаты.

Отметим и то, что сущность Эдипа — в индивидуальном разгадывании страшных загадок, Эдип — это синоним познания, борьбы мысли со смертью, это одинокий путь отдельного, не коллективистского человека, желающего избегнуть своей судьбы. Дионис — бог вина, оргиастических плясок и загробных странствий — только и делает, что пьянствует, хохочет и «заголяется». Это бог, не сознающий себя, потому что у него нет своей идентичности. И это лишь кажется, что он один, а на самом деле его даже слишком много, он объединяет в себе толпу и массу. По первому впечатлению человекообразный, он меньше всего напоминает о человеке и не хочет им быть. Впрочем, у него нет желаний, связанных с мыслью и волей, как их нет у животного или у пляшущего племенного божества (разница между ними невелика, и они все время перетекают друг в друга).

И тут нам, конечно, все становится ясно. Книга Эткинда — не про Эдипа и Диониса. Вернее, эти вечные образы намекают на что-то другое, куда большее, нежели психоанализ и символизм. «Эрос невозможного» — любопытнейший документ современной души, души очень еврейской и западнической, утомленной тяжелой для нее привязанностью к России, которая (и привязанность, и Россия) имеет характер невроза и от которой невозможно избавиться. Эдип — символ Запада, вот к чему приводит нас автор. Дионис, соответственно, — России и русской идеи. Он высокомерно философствует в «Мусагете» (значение аполлоновского элемента в русской культуре эпохи модерна Эткиндом явно занижено), а потом пьет, пляшет и плачет под забором, вымазавшись своей и чужой кровью. И все симпатии автора, как вы уже догадались, на стороне его неявного оппонента — того, кто обладает разумом, сознает себя и не боится предстать перед Сфинксом.

Мысль Эткинда отнюдь не нова, ей легко предъявить упреки в банальности. Однако она привлекает другим — остротой, с которой она воскрешает типовые духовные матрицы, в данном случае — традиционное историософское противопоставление России и Запада, чуть ли не с конструктивистским напором (но и с печалью) решенное в пользу последнего. Можно съехидничать и подметить, что этой мысли тоже присуще своеобразное дионисийство, ибо она все время себя воскрешает в зеркале великих образцов и, таким образом, выказывает свою фатальную зависимость от русской идеи с ее назойливым возвращением-возрождением. Иронизировать между тем как-то не хочется, да к тому же едва ли получится — для этого нужно быть человеком свободным.

Русский дионисизм, простирающийся в диапазоне от символизма до большевизма (они, как уже не раз отмечалось, частенько говорили на одном языке), есть для Эткинда стремление к аморальному синтезу, к слипанию всего и вся в беспринципнейшем вареве. Это безоглядная русская коллективистская утопия, которая в соединении с еврейским активизмом приносит хорошо известные плоды. Дионисизм все ясное и отчетливое делает мутным и липким. Он из человека образует толпу, а из мужчины и женщины — андрогина, которого собирается полюбить, ибо в любви к андрогину — смысл настоящей любви. Он повсюду выискивает избу для хлыстовских радений. А соборность его — свальный грех. И, что хуже всего, он возрождается, возрождается…

История русской идеи и советской идеологии как закономерного ее продолжения сводится в книге к истории дионисийских реинкарнаций. Очередная пришлась на 30-е годы, когда с советским Эдипом было покончено. В то время Бахтин написал своего «Рабле», и вышедшую спустя четверть столетия книгу ошибочно, по мнению автора, посчитали освободительной и антитоталитарной (не только советские шестидесятники, но и, к примеру, политически правый латиноамериканец Марио Варгас Льоса). Эткинд пошел по легкому пути — чтобы сегодня обвинять Бахтина в потакании коллективистскому оргиазму, больших умственных усилий не требуется. В знаменитом сочинении о Рабле в самом деле имеется весь хрестоматийный дионисийский набор — общенародное гротескное тело, сминающее человека в своих карнавальных ладонях, неразличение рожденья и смерти, погребения и зачатия, мужчины и женщины, тяготенье к телесному низу и любовь к андрогину. Но работает Эткинд здесь грубо и бесконтекстно, не называя имен. Бахтин у него отвечает за все и за всех, как если бы не было близких идей у других знаменательных авторов ушедшей эпохи — у Ольги Фрейденберг в «Поэтике сюжета и жанра», у Голосовкера или у Лосева, который много позднее, в семидесятые, проклял дионисийство в «Эстетике Возрождения», сохранив трогательное влечение к Ницше и Вячеславу Иванову — с них, грубо говоря, весь этот «разврат» начался. Да и ведущего теоретика «Перевала» Абрама Лежнева упомянуть не грех — лишь нежелание загромождать затянувшийся текст цитатами мешает мне привести вполне дионисийские пассажи из смелой лежневской книги «Разговор в сердцах» (1930), во многом предопределившей судьбу автора.

Но не в этом же дело, и не тем любопытна защита Эдипа с его познавательным комплексом — после атаки Делёза и Гваттари («Анти-Эдип»). «Эрос невозможного», повторяю, — свидетельство, документ нашего времени, дневник беспокойного сердца. Очень еврейский по стилю и тону, еврейскую свою принадлежность намеренно акцентирующий, дневник показал нам желание автора вырваться из пределов вечного круга рождений-смертей, отождествленного с Россией и «русской идеей» — от символизма до наших дней. Желание это, объяснимое и несбыточное, придает сочинению душевную подлинность. Для психоаналитика книга — подарок отменный. И опыт в ней отложился — «дионисийский», коллективный, не личный.