Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о "Книге перемен" – "Чжоу и люэ ли"[292], в основном исходил из "Си цы чжуани". Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А.А.Петровым[293], поэтому мы касаемся "Чжоу и люэ ли" только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению "Книги перемен". Он представляет собою в этом отношении, как и "Си цы чжуань", опыт изложения философии "Книги перемен", минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение "Книги", но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания "Книги перемен" его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-кабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор, Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу. Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе "Книги перемен". Комментарий, апробированный Кун Ин-да[294], настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с "Книгой перемен" в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о "Книге перемен", высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении "Книги перемен", как достоинство – то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту[295]. Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оу-ян Сю "Вопросы юноши о "Книге перемен""[296]. Это, собственно, первый критический трактат о "Книге перемен". Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам. 1. Теория о "четырех качествах"[297], развиваемая в комментарии "Вэнь янь чжуань", который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова My Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помещены в "Цзо чжуани" под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (564 г. до н.э.).
2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в "Книге перемен". 3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 – инь и 9 – ян) и неизменимых (7 – ян и 8 – инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз – последних в гекс. №1 и 2. 4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. №3 по самому афоризму и по интерпретации его в "Туань чжуани" и "Сян чжуани". Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: "не действуй" обращено к рядовому человеку, а "действуй" – к благородному человеку (цзюнь-цзы). 5, 6. Дается комментарий к гекс. №4 и 5. 7. Дается комментарий к гекс. №6 и поясняется необходимость слов "хулы не будет", помещенных в тексте. 8-36. Даются комментаторские объяснения противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37). 37 а) Вопреки традиции, утверждается, что не только "Си цы чжуань" не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку[298]. 37 б) До этих мыслей Оу-ян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции. 37 в) В "приложениях" такое множество повторений, плеоназмов и т.п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это скорее набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман[299]. 37 г) Стиль Конфуция, как он известен по "Чунь цю", прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же[300]. И в то же время так называемые "четыре качества" объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу. 37 д) В "Си цы чжуани" выражены две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу-си получил их как дар свыше[301]. Другая версия утверждает, что Фу-си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда – размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в "Шо гуа чжуани" дается еще одна версия, – что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии[302]. 37 е) Если вообще невозможно допускать единство авторства "приложений", то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция. 37 ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о "четырех качествах", изложенное в "Вэнь янь чжуани", – фикция, что миф о даровании триграмм свыше – фикция и что традиция мантики, хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием. вернуться Петров А.А. Ван Би: 226–249 (Из истории китайской философии). М.–Л., 1936. вернуться Формирование конфуцианства как особого философского направления происходило в рамках ханьской филологии – науки о древних письменных памятниках, расцветшей в эпоху Ханьской империи. Важнейшее значение в таком формировании имел отбор из общего числа древних памятников тех, которые составили бы "канон" этого учения. Такой отбор произвел в правление У-ди (140–86 гг. до н.э.) Дун Чжун-шу (139?–93? гг. до н.э.). В этот канон тогда вошли "Чжоу и", "Шан шу", "Мао ши", "Ли цзи" и "Чунь цю". Так образовалось известное "Пятикнижие". У-ди, провозгласивший это учение государственной идеологией, учредил в 136 г. до н.э. ученую должность "У цзин бо ши" ("доктора Пятикнижия"). Деятельность Дун Чжун-шу была только началом; процесс образования конфуцианства получил завершение в деятельности Чжэн Сюаня (127–200). Чжэн Сюань расширил состав канона включением в него книг "Чжоу ли" и "И ли". Сам Чжэн Сюань успел отредактировать тексты и дать толкование только шести частям своего "Семикнижия": "Чжоу и" ("И цзин"), "Шан шу" ("Шу цзин"), "Мао ши" ("Ши цзин") и "трем Ли" ("Ли цзи", "Чжоу ли", "И ли"); "Летопись" Конфуция – "Чунь цю" (вернее, "Чунь цю" в версии "Цзо чжуани") была обработана по записям Чжэн Сюаня его учеником Фу Цянем. Так образовалась система древнего конфуцианства. Роль, подобную роли Чжэн Сюаня, в дальнейшем – на новом этапе развития этого учения – сыграл Кун Ин-да. В 640 г. по приказу императора Тай-цзуна (из династии Тан) была создана особая комиссия по новому изданию "Пятикнижия". Эта комиссия должна была установить "правильный" текст каждой книги канона и столь же "правильное" толкование. Во главе комиссии был поставлен Кун Ин-да, который стал действительным руководителем всей работы. Так появилось "У цзин чжэн и" ("Пятикнижие в правильном освещении"). Знание этого "правильного" Пятикнижия стало обязательным требованием на правительственных экзаменах, установленных тогда для лиц, стремившихся поступить на государственную службу. "Пятикнижие" в издании Кун Ин-да отражает развитие конфуцианства в рамках средневековой схоластики и является завершением схоластической линии в истории конфуцианства. Вместе с тем на этом издании лежит явственная печать идеологической картины раннего Средневековья, когда помимо конфуцианства и в гораздо большей степени, чем в нем, философская мысль развивалась в русле даосизма и буддизма. О силе философской мысли даосизма свидетельствует упоминаемый Ю.К.Щуцким трактат Ван Би, относящийся к начальной поре раннего Средневековья: в его истолковании "И цзина" видно влияние идей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что "правильное освещение" "И цзина" в "Пятикнижии" Кун Ин-да в общем основано на комментарии Ван Би, дополненном учеником последнего Хань Кан-бо. Для понимания перехода от Кун Ин-да (VII в.) к Оу-ян Сю (1007–1072) следует учитывать, что последний принадлежит к новому этапу в истории конфуцианства. Начало этого этапа связано с протестом против догматизма школы Кун Ин-да, против навязывания одобренной правительственной властью идеологии. Признаки такого протеста стали появляться уже со второй половины VIII в. и выразились сначала в форме весьма критического отношения и к текстам "Пятикнижия", установленным Кун Ин-да, и к сопровождающему текст толкованию. Ли Дин-цзо подверг новому исследованию "И цзин", Чэн Бо-юй – "Ши цзин", Дань Чжу, Чжао Куан и Лу Чунь – "Чунь цю". Эти мыслители, однако, только расчищали дорогу для действительного пересмотра всей идеологии конфуцианства, который произвела сунская школа. Первый настоящий улар по схоластическому догматизму Кун Ин-да нанес Хань Юй (768–824), перешедший от "толкований" канонических книг к критике общего направления средневекового конфуцианства и освободивший философскую мысль от оков догматизма. Одновременно с этим Хань Юй повел борьбу с проникшими в конфуцианство элементами даосского квиетизма и буддийской отрешенности. Главной целью Хань Юя было "возвращение к древности", т.е. восстановление конфуцианства в его первоначальной, как он думал, чистоте. Оу-ян Сю следовал по этому же пути, но действовал преимущественно как историк. Однако подлинно новую систему философии конфуцианства, а вместе с тем и основную линию китайской философии нового времени создали прославленные представители сунской школы, особенно Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, 1017–1073), братья Чэн-цзы – Мин-дао (1032–1085) и И-чуань (1033–1107) и Чжу-цзы (Чжу Си, 1130–1200), который является завершителем всей огромной работы. Ими была создана глубокая и всесторонняя философия, вобравшая в себя в преображенном и развитом виде наиболее ценное, что содержалось в конфуцианстве, и сумевшая продуктивно использовать и некоторые элементы философии даосизма и даже буддизма – Н.К. вернуться Так как это место в трактате Оу-ян Сю играет большую роль, приводим его полностью: . "Юноша спросил: „Разве "Си цы [чжуань]" не составлена совершенномудрым человеком (т.е. Конфуцием. – Ю.Щ.)?― – Я отвечал: „Разве только "Си цы [чжуань]"?! И "Вэнь янь [чжуань]", и "Шо гуа [чжуань]", и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи "И [цзина]" в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к классическим книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду". вернуться Чтобы пояснить, что Оу-ян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): "Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах―. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [I] сказано: "Нырнувший дракон. Не действуй!" Совершенномудрый человек [не обязательно Конфуций; Оу-ян Сю говорит об анониме. – Ю.Щ.] в "Комментарии образов" говорит: "Сила света находится внизу [гексаграммы]". Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор "Вэнь янь [чжуани]" еще говорит: "Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается". Далее он говорит: "Сила света находится внизу [гексаграммы]". Или еще: "Веяние света погружено и спрятано"; и еще: "Нырнуть – это значит скрыться и не показываться" (далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из "Си цы чжуани". – Ю.Щ.). Сказать, что это исходит от одного человека, это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой―". Материал, приводимый Оу-ян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к "авторству Конфуция". вернуться В последнем Оу-ян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание "Чунь ню" в "Цзо чжуани" и "Гун-ян чжуани". Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте. вернуться В виде Хэ ту – чертежа, вынесенного мифическим чудовищем из Желтой реки. вернуться Три версии происхождения "И цзина", приводимые Оу-ян Сю, важны для понимания того, что уже в древности наблюдалось различное отношение к этому памятнику. Одни видели в "И цзине" нечто, основанное на чудесном откровении, преподанном людям через "Письмена Ло" и "Чертеж Хэ", т.е. через таинственные знаки на спине волшебной черепахи, вышедшей из реки Лошуй, и дракона-коня, вышедшего из реки Хуанхэ. Другие стремились понять "И цзин" рационалистически, как результат наблюдений над действительностью – над миром "Неба" и "Земли". Третьи связывали "И цзин" с культурной историей, с жизненной практикой, считая, что в нем отражена определенная система гадания. Собственно, именно это и имеет значение для истории понимания "И цзина", а не споры о Фу-си, Вэнь-ване, Чжоу-гуне и Конфуции как "авторах" различных частей этого древнего памятника. Эти споры важны только в том смысле, что на деле это дискуссия о времени сложения различных частей памятника, о самом его составе. – Н.К. |
