Спор вокруг перевода Р.Вильгельма "Das Buch der Wandlungen", как он называет "И цзин" по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно, Р.Вильгельм не "кадровый" китаевед и работал вне традиции немецкой филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой "Книга перемен" прежде всего "священный текст", сомнение в котором, как и вообще в традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии "Чжоу и чжэ чжун", который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из комментария Чжу Си "Чжоу и бэнь и". По мнению Э.Хауэра, Р.Вильгельм должен был положить в основу своего перевода комментарий "Жи цзян И цзин"[265], сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, обе версии составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом анализе фраз текста и т.д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент владел маньчжурским языком, а переводчик нет, и легче всего его можно было задеть именно с этой стороны. Р.Вильгельм основательно возразил, что выпады оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий – все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р.Вильгельм положил в основу своего перевода комментарий "Чжоу и чжэ чжун" потому, что последний наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма данного комментария, как и маньчжурского комментария "Инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань", ни переводчик, ни оппонент не провели; не выяснили и место этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем ее обследование приводит к следующим выводам.
1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг "Книги перемен": одна – официально апробированная правительственными сферами, другая – оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности "доброго старого времени", не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий "И чжо", принадлежащий Дяо Бао[266] (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о "совершенномудрых" авторах "Книги перемен" – "мудрых царях" глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии – Итó Тóгаем (XVII-XVIII вв.).
2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ", который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка "четырех качеств" Творческого Принципа (Цянь – 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти "четыре качества" – четыре слова – Чжу Си толкует так: юань – "великое", хэн – "проникать", ли – "должное, подходящее", чжэн – "верное, незыблемое". В маньчжурском тексте читаем: "Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь". Согласно словарю И.И.Захарова[267], весьма точно переводящего маньчжурские термины, Кянь – простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии "И цзина"); амба – "великий, большой, огромный", хафу – "насквозь, напролет, навылет", ачабунь – "соединение,...соответствие,...долг,...польза", акдунь – "верный, надежный, твердый в слове". Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что "Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы..." и т.д., вплоть до авторства Конфуция в "Десяти крыльях", т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь", хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: "Kulun – ikengge, hafungga, acangga, jekdungge". Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: "Die Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher". Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: "Небо вечное – начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое". Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...", фактически же пользовался "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь" – только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.
3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.
4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания "Книги перемен", тогда как для Э.Хауэра "Книга перемен" лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.
5. Перевод "Книги перемен" надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь") может оказать при переводе большие услуги.
Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э.Эркесом[268]. Эркес с первой же страницы заявляет: "...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст "И цзина" таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении "Книги перемен" при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста". Казалось бы, чего лучше! Однако "эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что "И цзин" не что иное, как старинный словарь". Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) "Книги перемен" доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания "Книги перемен" он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам ("Ши цзин" и древнейшая часть "Шу цзина") или к текстам, близким по времени к "И цзину" (неподдельные главы "Гуань-цзы"[269] ), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его "словарной" теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что "Книга перемен" – словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать "Книгу перемен" с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он резюмирует так:
