Если в образе Ксеркса Эсхил характеризует интеллектуальное состояние человека, нарушающего божественный миропорядок, то на примере Пеласга мы получаем возможность наблюдать процесс выработки решения, совпадающего с нормами справедливости. Показательно, что Пеласг достигает этой цели, соразмеряя свое поведение с требованиями Зевса, т. е. разумного начала, управляющего миром; определяющим в процессе решения Пеласга является не эмоциональный, а интеллектуальный фактор: «благочестивое» — разумно, и «разумное» — благочестиво.
Заметим также, что дилемма, стоящая перед Пеласгом, еще не носит трагически-противоречивого характера, ибо каждый из тезисов, составляющих альтернативу, не содержит в себе ничего преступного: естественно и законно желание Пеласга избежать войны, но столь же естественно и законно его стремление не отвергать молящих о защите, чтобы не навлечь на государство осквернения и гнева Зевса-Гостеприимца. Избирая правильную норму поведения, Пеласг не приходит в противоречие с другой, столь же правильной, нормой.
Наконец, Пеласг не чувствует над собой какой-либо предопределенности, обязывающей именно его поступать так, а не иначе; он действует как идеальный царь и правитель, лишенный каких бы то ни было элементов субъективного. Иначе обстоит дело почти со всеми остальными героями Эсхила, в чьих действиях субъективная, индивидуальная мотивировка приобретает несравненно большее значение.
В характеристике Этеокла несомненны черты идеального вождя и полководца, возглавляющего оборону родного города от вражеской рати и не допускающего мысли об уклонении от своего воинского долга, даже если он ведет его к поединку с собственным братом (674 сл., 685). Наряду с этим братоубийственная схватка неизбежна для Этеокла, так как она предвещена проклятиями Эдипа (653—655, 689—691, 695—697, 711, 719), которые владеют сознанием Этеокла как некая объективная необходимость. На этом основании еще нельзя делать заключение о фатализме Эсхила — дело обстоит значительно сложнее. Там, где в трагедии заходит речь о роде Лаия и тяготеющем над ним родовом проклятии, нет ни звука ни о Зевсе, ни о Дике, олицетворяющих и в «Просительницах» и в «Орестее» мировой правопорядок. Происходит это потому, что с Зевсом и Дикой в представлении Эсхила связывалась разумная закономерность мира, воздаяние за нарушение божественных норм, совершенное сознательно, по определенным субъективным мотивам. Но в событиях фиванского мифа трудно найти проявление разумной закономерности: разве Эдип намеренно, зная, с кем он имеет дело, убил случайно повстречавшегося ему незнакомого Лаия и женился на овдовевшей Иокасте? Разве Этеокл и Полиник виноваты в безрассудстве своего деда? Заметим, что Эсхил целеустремленно избегает широко разработанного в эпической традиции мотива собственной вины Этеокла и Полиника перед Эдипом; там, где он всего лишь раз его касается (778—790), он создает нарочитую неясность, цель которой — затемнить вину братьев, отодвинуть ее на задний план. Эсхила интересует в «Семерых» именно проблема родового проклятия, которую он не может так просто выбросить из своего восприятия действительности: субъективное решение Этеокла, поставленного перед необходимостью выбора и действия, совпадает с объективной неизбежностью, которая для него (и для Эсхила) воплощается в неотвратимости родового проклятия; не разумность, закономерность этой необходимости, обрекающей на несчастья и гибель субъективно невиновного, ставит перед проблемой самого Эсхила.
При такой ситуации единственной сферой, где объективная необходимость может придти в соприкосновение с субъективным поведением человека, становится его нарушенный интеллект: только безрассудство, неправильное функционирование ума делает человека способным к совершению нечестивых поступков (неразумие, безрассудство, губительное безумие у Лаия — 750, 756 сл., 802; повреждение ума — у Эдипа, 725; заблуждение разума — у Полиника, 661; нечестивое безрассудство — у обоих братьев, 875). Поскольку разум утрачивает контроль над поведением человека, простор для действия получают эмоции, причем в очень острой форме — сильная страсть, граничащая с одержимостью, ярость, исступленная вражда (см. 678, 688, 692, 726, 781, 897, 935). Именно это состояние одержимости служит средством объединения субъективного с объективным: благодаря тому, что Этеокл страстно желает смертельного поединка с Полиником, осуществляется пророчество Аполлона и проклятие Эдипа — род Лаия перестает существовать. Для современного человека это — один из парадоксов трагедийного мышления Эсхила: иррациональные, неукротимые побуждения индивида обеспечивают торжество объективной необходимости!
Другой парадокс «Семерых» — метод индивидуализации главного героя. Разумеется, Этеокла трудно назвать «индивидуальностью» в современном смысле слова, но несомненно его человеческое своеобразие по сравнению с Ксерксом, Дарием, Атоссой и даже Пеласгом. Все перечисленные персонажи думают и поступают как «тиран», «царь», «царица», в то время как в Этеокле мы видим, пользуясь формулой Гегеля и Энгельса, этого царя: ведь далеко не всякий царь, обороняющий родной город, чувствует над собой власть родового проклятия. Таким образом, и здесь средством создания «особенного», «единичного» — в отличие от «обобщенного», «нормативного» — становится именно вовлеченность этого индивида в действие объективных сил, в качестве которых в «Семерых» выступает проклятие, тяготеющее над родом Лаия и Эдипа.
Хотя родовое проклятие — на этот раз в роду Пелопидов — играет не последнюю роль и в «Орестее» (см., напр., Аг. 1186—1193, 1468—1471, 1598—1602; Хоэ. 577 сл., 692—695), оставаясь для Эсхила и здесь некоей объективной данностью, оно все же отходит на второй план перед индивидуальными мотивами поведения ее персонажей.
Как уже говорилось выше, Эсхил видит деятельность Агамемнона, Клитемнестры, Ореста в ее внутренней противоречивости: поступая справедливо в одном отношении, каждый из них в то же время нарушает в чем-то предписания божественной справедливости, т. е. совершает нечестивое деяние. Причиной последнего, как обычно у Эсхила, является неправильное функционирование рассудка. «Изначальное ослепление ума» (Аг. 1192) ведет к преступлениям Атрея и Фиеста. «Несчастное безумие, первоисточник бедствий» (Аг. 223) побудило Агамемнона к жертвоприношению Ифигении, которое расценивается как позорный акт нечестивости и богохульства (219—222). Это кощунственное решение Агамемнон, как и Этеокл, принимает в состоянии страстной одержимости (215—217) — именно она выводит эмоции из-под контроля интеллекта.
Клитемнестра, в отличие от Агамемнона, представлена человеком с уже готовым, давно сложившимся решением (Аг. 1100—1104, 1377 сл.), и ее доводам нельзя отказать в логике: Агамемнон и в самом деле виновен в убийстве дочери (1530—1534). Тем не менее все поведение царицы может быть охарактеризовано как одержимость которая представляет существенную черту ее образа на протяжении всей трагедии (ср. 606—612, 866—873, 912 сл., 973 сл.), но высшей степени достигает, естественно, в сцене после убийства Агамемнона (1379—1392) — недаром хор отождествляет эту кощунственную одержимость с потерей рассудка (1427), и сама Клитемнестра говорит о присущем роду Плисфена «взаимноубивающем безумии» (1575 сл.) и «страстной жажде кровопролития» (1478 сл.).
Выражение «страстные желания» мы встретим однажды также в применении к Оресту (Хо. 299). Однако в поведении юноши отсутствуют элементы иррациональной одержимости, столь характерной для Этеокла; мотивы, побуждающие Ореста к мести, носят рациональный характер: приказ Аполлона; горестная гибель отца; бедственное положение детей; постыдное подчинение сограждан власти Клитемнестры и Эгисфа (Хо. 300—05). Притом в коммосе «Хоэфор», где формируется решимость Ореста, о приказе бога нет ни слова: не внешнее побуждение, исходящее от божества, а внутренняя, субъективно обоснованная мотивировка определяет деятельность Ореста, которая в конечном счете совпадает с объективной необходимостью, воплощенной в воле божества. Поскольку такое решение будет обязательно правильным, то смысл психического акта, совершающегося в Оресте, сводится именно к тому, что его интеллект освобождается от страха и отчаяния перед неизбежным пролитием крови. Потому-то мы не встретим применительно к Оресту понятий «безумие», «ослепление» и т. п., характеризующих состояние ума Лаия, Атрея или Агамемнона.
