Есть многозначительная историческая правда в словах Геродота (II, 52, 1.3): «Древле пеласги всяческие приносили жертвы, молясь богам, — как я слышал в Додоне, — но ни прозвищем, ни по имени не называли ни одного божества, ибо именам не научились... Дионисово же имя узнали еще позднее, нежели имена других божеств».

В самом деле, древнейшая эпоха Дионисовой религии есть эпоха безыменного или иноименного «пра-Диониса». Одним из свидетельств об этой подготовительной стадии религиозно-исторического процесса, приведшего к объединению местных оргиастических культов под определенным именем одного общеэллинского божества, может служить пустой престол некоего бога, заполненный впоследствии малым кумиром Диониса, по изображениям на монетах фракийского Эна (Ainos)[546]. Вид прадионисийского культа представляет собою почитание безыменного Героя, распространенное во Фракии и Фессалии, на долгие времена укоренившееся в балканских странах вообще и встречающееся здесь и там в разных местах Эллады и Великой Греции, причем из атрибутов Героя развиваются его «прозвища» (epikléseis) Конника и Охотника; последние окаменевают в имена, установление коих выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов, и Великий Ловчий — «Загрей»[547] — находит уже не малую общину оргиастических поклонников[548], в качестве самостоятельной божественной ипостаси пра-Диониса — Аида, пока его культ не впадает притоком в широкую реку торжествующей Дионисовой религии. К безыменным культам относится, далее, женский оргиазм, в своем исконном служении неизменно пребывающему женскому божеству требовавший мужского коррелата в лице периодически рождающегося и умирающего бога и наконец обретший искомыя имя и обличие в родившемся Дионисе. Оргиастические культы, не знающие точного имени и ясно означившегося лица боготворимой одержащей силы, естественно приемлют Диониса, когда сокровенное имя найдено и смутное представление о незримом двигателе оргий и возбудителе исступлений антропоморфически определено. Иные же вовлекаются в орбиту других культовых притяжений, — например, Аполлона, Посейдона, — или же обособляются, коснеют и мельчают в своей местной замкнутости: так, переживания прадионисийской ступени сохраняются до весьма позднего времени — и впитываются христианством — в почитании все того же безыменного Героя, о чем свидетельствуют, между прочим, надписи с посвящением deo Heroi sancto, чаще deo sancto Heroi, найденные на Эсквилине, и подобные же в других местах[549]).

Иноименные культы испытали двоякую участь. Чаще всего их первоначальные объекты, местные демоны с отличительными особенностями будущего Диониса, низводятся на степень героев. Этиологический миф обычно приводит этих героев в более или менее тесную связь с самим Дионисом (таковы, напр., Элевфер, Икарий, Ойней, Аристей), порою же прагматически связать повесть о них с деяниями бога не межет, но неизменно выдвигает их страстну́ю участь (pathos) как некую печать их внутреннего родства с божественным чиноначальником (archêgetês) «страстей»; кроме того, в их характеристике необходимо сохраняются отдельные, как бы физиономические, черты бога, героическими двойниками которого они продолжают жить в религиозной памяти народа. Но это важное явление в развитии Дионисовой религии должно быть предметом особого рассмотрения (о героических ипостасях); в порядке же настоящего исследования внимание наше сосредоточивается на другом типе иноименных культов. Это — те оргиастические богопочитания, объект коих был раньше обретения Дионисова имени отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов, — большею частию, с самим Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней ипостаси, был особенно близок монофеистическому складу богочувствования, составляющему характерное отличие общин оргиастических.

Понятно, что усвоение определившегося Дионисова божества этими подготовительными, прадионисийскими культами — в случаях уже совершившегося присоединения их к другим древнейшим культовым сферам — было в высшей степени затруднено. В редких случаях, когда это усвоение оказывается тем не менее возможным, оно имеет своим типическим последствием удвоение культа: таковы Зевс-бык и Дионис-бык на Крите. Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс — Аристей, Зевс — Герой, Зевс — Сабазий и т. п. Такое религиозное образование, как «Зевс — Вакх» пергамской надписи, конечно, исключение и аномалия; примечательно, однако, что «Зевс — Вакх» чтится рядом с «Зевсом»[550]). Правда, надпись, именующая обоих вместе, принадлежит поре позднего синкретизма; но последний лишь облегчил, в данном случае, культовое определение исконного местного верования. Позволительно думать, что сближение некоторых малоазийских ликов Зевса с Дионисом совершилось под влиянием таких искони синкретических религиозных форм, какими были в своих местных особенностях культы Зевса Карийского и Тарсского, Зевса — Хрисаора в Стратоникее и Зевса Стратия в Лабранде или культ фригийского и писидийского «бога спасающего» (theos sôzôn), отличительным признаком которых служит Зевсов атрибут обоюдуострой секиры (labrys)[551], (наследие хеттитского Аттиса-Тешуба и хеттитского Геракла Диониса — Сандона в Тарсе[552]). Поскольку тотем двойного топора[553] с его оргиастическим обрядовым кругом был всецело усвоен религией Диониса, как это с особенною отчетливостью наблюдается на Тенедосе, постольку названные божества приобретают прадионисийский характер.

Родственное явление наблюдается в Додоне, где изначальному почитанию подземного Зевса придаются черты дионисийского культа: так, ему совершаются возлияния с виноградных листьев[554]. Павсаний, в описании святынь аркадского Мегалополя (VIII, 31, 2), отмечает странность Поликлетовой статуи местного Зевса Филия (Philios): знаменитый художник придал ему черты Диониса и даже дал в руку тирс, но на тирсе изваял орла; так сочетал он атрибуты Диониса и Зевса. Аналогические изображения Зевса, иногда вместе с Дионисом, впрочем, вообще небезызвестны. Что до Зевса Филия[555], уже его эвфемистическое имя обличает хтоническую его сущность; природа аркадского Зевса вообще хтоническая. Это наглядный пример тяготения прадионисийских культов к дионисийской форме.

Грозная ипостась двойственного оргиастического божества, которую мы видели отожествленною в ряде культов с верховным Зевсом, — в тех случаях, когда противоположная ипостась уже определенно дана в религиозном сознании, когда лицо собственно Диониса уже отчетливо выявлено, — не преобладает над ней в виде верховного Зевса, но ей соподчиняется и обусловливает представление о яростном боге — двойнике кроткого Диониса — кровожадно исступленном Арее.

«Фригийцы», говорит Плутарх (de Is. et Os. 69), «думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (bakcheuontes). Пафлагонцы же говорят, что «зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков». Так фригийская колония фракийцев, распространившая свою религию в Пафлагонии, «в одно сливает», по Страбону[556], божества эдонского (фракийского) Ликурга и Диониса. Ища ближе определить этого Ликурга, местные культы тяготели к отожествлению его с Зевсом, откуда и выше описанный Зевс — Вакх. В первоначальном же фракийском веровании это был Арей, т. е. тот бог, которого эллины, издревле себе усвоив, наименовали Ареем. Ибо, по основному свидетельству Геродота, «из богов чтут фракийцы только Арея, Диониса и Артемиду»[557], причем Арей и Дионис должны рассматриваться как два противоположные лица одного мужского numen, носившего разные племенные имена, как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балиа, Диал[558]; те же богопочитания были перенесены во Фригию и, как кажется, распространились из нее по Лидии[559].