Для культовой интерпретации мифологемы необходимо владеть ключом — вернее, ключами — ее символики. Типизм, господствующий в этой области, позволяет уловить в намеках и ознаменованиях мифа постоянное значение ряда образов, понятий и положений. Почти каждый шаг нашего исследования отмечен применением какого-либо из многообразных признаков и критериев культовой герменевтики мифа. Так как настоящее рассуждение ставит себе целью вскрыть лишь общие предпосылки метода, ограничимся здесь немногими примерами. Образы действующих лиц мифологемы характеризуются их именами, свойствами и атрибутами. Эвфемистическое имя, гостеприимство, охотничество и неотделимая от него ловчая свора, черный конь, черная козья шкура на плечах героя, змея, пчела, плод гранатового дерева и т. д. дают понять, что мы имеем дело с представителями царства подземного. В героических образах, нередко уже по имени и атрибутам, узнаются двойники или ипостаси божества, вассалами которого они сделались после того, как низведенные на ступень героев перестали быть ему тождественными, как Ифигения Артемиде, Актеон Аиду-Загрею, или родственными по типу божествами, как прадионисийский Аристей. Узнается эта связь и по характерным положениям героев-ипостасей, по зависимости их судеб от божества-прототипа, в частности — по их жертвенной роли в круге последнего (Ифигения, Орфей, Пенфей, Левкипп); ибо в сфере понятий мифа отождествление жертвы и бога — одно из основных. Страстно́й характер, присущий героям вообще как наследие древних плачей и поминок (Ахилл, Паламед, Фаэтон), особенно выдвинут в мифах под влиянием Дионисовой религии и специфически сгущен в героическом окружении самого Диониса.

Существенное значение в объяснении мифа и обряда, согласно прежде сказанному о культовых встречах и взаимодействиях, имеет их миграция, — хотя увлечение проблемами исторической связи и зависимости пространственно разъединенных однородных культов легко заводит исследователя, — как мы видим это на примере О. Группе в его богатейшей по сопоставлению материала «Истории греческой религии»[836], — в лабиринт гипотетических филиаций. Обряд и миф переносятся из одной местности в другую и, пересаженные на новую почву, усваивают себе, при неизменности основного ядра, новые периферические черты, утрачивают прежние. Такое перенесение наблюдается в более древнее время при переселении племен, позднее — при колониальных выселениях и выселениях отдельных родов. Усвоение чужого культа может быть последствием международных и междуплеменных сношений (так, скифская Ольвия, по рассказу Геродота, заимствует Дионисовы оргии у эллинов), делом религиозной политики, чаще всего дельфийского оракула (так насажден, по свидетельству магнетской надписи, в Магнесии на Меандре фиванский культ Диониса), — наконец результатом особой популярности, приобретенной каким-либо культом (так Софокл в Афинах делается «гостеприимцем», почему и героизируется» под именем Dexamenos — бога Асклепия). Культ — родовое достояние: перенесение культа предполагает переселение рода или ветви его на новые места, либо установление более или менее искусственной связи местного рода с иноземным, правящим данный культ издревле, при помощи сакрально-юридической фикции порядка генеалогического. Мы видим из магнетской надписи[837], что генеалогическая связь колонии с метрополией культа необходима и в случаях его непосредственного введения в состав государственной религии авторитетом оракула и декретом гражданской власти. И героизация Софокла имеет явною целью дать архегета насаждаемой сакрально-родовой традиции, ради которой его потомки поставляются наследственными блюстителями новоучрежденного государственного культа.

Не может ли и само возникновение Дионисовой религии в эллинстве рассматриваться с этой точки зрения как частный случай культовой миграции? Мы увидим ниже (§ 7), что дело обстояло гораздо сложнее: но некоторые моменты ее рецепции связаны, несомненно, с фактом вселения. Старинная и полузабытая гипотеза Карла-Отфрида Мюллера[838] о весьма раннем приходе в эллинские земли и о постепенном распространении из Пиерии в Беотию и на предгорья Парнасса некоего фракийского клана поклонников Диониса и Муз основана на древней традиции и имеет за себя немалую вероятность. Но это было, во всяком случае, не все; дионисийство, очевидно, вливалось в эллинство последовательными волнами, и, в частности, фракийские влияния на него не прекращались в течение ряда столетий. Имя Диониса долго неизвестно эллинам; возможно, что оно образовано в эллинских колониях фракийского побережья. Как бы то ни было, проблема истоков Дионисовой религии выводит нас за пределы эллинства. Разрешается ли эта проблема всецело указанием на Фракию, где все многообразные местные культы были только разновидностями одной дионисийской веры, одного дионисийского оргиазма? Это был ответ Эрвина Роде[839]. Или то же по существу явление встречаем мы и в других религиозных культурах древности, и эллинское дионисийство соединено с ними не менее жизненными нитями? В этом смысле прежние ученые обращали внимание на Индию с ее культом Сомы (в Авесте Хаома)[840] и на Египет с его почитанием Осириса[841]. Определим наше принципиальное отношение к указанным аналогиям.

Чтобы установить сходство эллинского дионисийства в целом с какою-либо другою религией, необходимо исходить из его синтетической характеристики: таковая же существенно зависит от того, что мы признаем основным и отличительным в его сложном составе. Анализ совокупности фактов, им обнимаемых, приводит нас к убеждению, что дионисийство в его исконном виде впервые означается там, где феномен экстаза и оргиазма оказывается безусловно преобладающим, если не исключительным, двигателем культа, предводимого женщинами и сводящегося к непрерывно поддерживаемой мужеубийственной жертве, определяющей взаимоотношения между миром живых и миром загробным; причем практические применения этой жертвы (как, например, растительная магия) являются лишь последствиями, а не мотивами обрядового действия, бесцельного постольку, поскольку оно непосредственно воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в последнем счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов.

Признаки оргиастической жертвы, омофагии и женских радений отсутствуют в индийских аналогиях эллинскому культу животворящей влаги и растительного изобилия: эти элементы, вобранные религией Диониса из религии Зевсовой, первоначально независимы от нее и кажутся стародавним общеарийским наследием, перешедшим во владение оргиастического бога уже как бога умирающего и воскресающего, когда он стал сыном небесного отца, излившимся на землю из отчего лона[842]. Поскольку речь идет в круге Дионисова богопочитания о влажном естестве и воде живой, коих он перводатель и владыка, о Нисе и амбросии, одождяющей землю, мы в мире представлений родных Индии, древних — как Зевс. Но влажная и амбросийная сила принадлежит не Дионису в его особенности, а Зевсову сыну и, в сущности, самому Зевсу, «Одождителю» изначала. Если бы в этом признаке надлежало усматривать существо оргиастического бога, его возникновение объяснялось бы только дифференциацией представлений о верховном божестве. Но если характеристика индийского Сомы исчерпывается такою дифференциацией, то Дионис являет иные специфические черты, и притом черты глубоко первобытные, что заставляет признать его раньше существовавшим, чем он стал сыном отца и посредником в сообщении земле Зевсова влажного дара.

Как всякий растительный культ, и культ Сомы сочетается с почитанием душ, обитательниц подземного царства; что делает его еще более дионисоподобным. Так, всенародная формула изгнания загробных гостей на празднике Анфестерий: «вон, Керы! миновали Анфестерии!» (thyraze, Kares, uket’ Anthesteria), — отвечает подобной же заклинательной формуле в религии ведической: «Уходите, отцы, любители сомы, вернитесь на свои глубокие, древние пути! И опять приходите через месяц (ко времени Великих Дионисий?) вкусить жертвы, и приводите нам с собой обильное потомство, многих мужей»[843]. Это замечательное соответствие свидетельствует о том, что как обряды весеннего вызывания и изгнания душ, так и первые представления о палингенесии восходят к глубокой древности, общей индусам и эллинам. Идея палингенесии мощно развивается у вторых в лоне Дионисовой религии с обретением бога, умирающего вместе с умершими и выводящего их из подземного царства на свет солнечный. У индусов оживление обусловлено вкушением сомы, божественного хмеля, или, вернее, Сомы-бога, жертвенно изливающегося, чтобы упоить животворящим питием богов и людей. Представление о Дионисе, вожде душе, первоначально не связано с его качеством упоителя. Древнейшие Анфестерии только предваряют и постулируют Диониса: вызывая теней, еще не умеют вызывать (anakalein) их вождя. Прежде чем оргиастический бог разоблачился эллинам и как искомый, но неведомый Сома, они не знали ни лика, ни имени того, кто божественно питал возлияниями на тризнах души умерших и сладостно охмелял смертных и небожителей, и даже самих Мойр. Уже древние комментаторы отметили, что Гомер не называет вина обретением Диониса[844]. Зато в Одиссее, — хотя и в очень поздней по времени происхождения части ее, — загадочно связывается Дионис с идеей смерти: он дарит Фетиде ковчег, в котором будет покоиться прах Ахилла (XXIV, 74). В это время, впрочем, он вероятно, уже и бог вина, а потому и «смертным услада» (charma brotoisin): хтоническая его природа непосредственно обращает его в бога растительной силы.